Часть первая
Мое богословие – это «богословие
в боли и радости о самом Боге,
богословие в замершем удивлении»
Юрген Мольтман
Вступление
Юрген Мольтман является одним из выдающихся представителей евангелического богословия ХХ века. До сих пор выходят его все новые книги, хотя не так давно ему пошел девятый десяток. Всемирную известность он получил еще в 1960-х годах. Каков его жизненный путь, влияния на него, а еще больше его влияние на современное богословие и общественный дискурс – на эти вопросы мы и постараемся ответить в этой работе. Особенный интерес представляло для нас восприятие его мысли православными мыслителями.
Рассказывая о своем пути как богослова, сам Мольтман подчеркивает «контекстуальность» своего богословия: «Моя индивидуальная биография была определена и радикально изменена крайне болезненным образом коллективной биографией немецкого народа последних лет Второй мировой войны и продолжительным пленом после войны. ‚Индивидуальное начало’ моей веры и мысли, а потому и ‚моего богословия’ было вложено в коллективный опыт вины и страдания моего поколения» [1].
Это же подтверждает один из исследователей его творчества: «Это был опыт Бога (во время войны и плена – С.Б.) как силы надежды и божественного присутствия в страдании – две темы, сформировавшие две дополняющие части его богословия в 1960-х и начале 1970-х гг. Более того, его чувство вовлеченности, во время войны и после нее, в коллективное страдание и вину немецкой нации, подвигло его на путь его более поздней вовлеченности в общественные и политические вопросы» [2].
По признанию самого Мольтмана, «невозможность дальше говорить о Боге, и в то же время необходимость говорить о Нем пред лицом конкретного опыта подавляющего чувства вины и страшного чувства бессмысленности для моего поколения, вероятно, и есть корень моих богословских усилий» [3]. Определенным образом его опыт можно сравнить с опытом советского поколения восьмидесятых, когда передачи христианской традиции из поколения в поколение не осталось; вместо этого было ощущение обретения веры. «И до сегодня у меня чувство, что в богословии я должен все для себя заново открывать», - пишет он уже почти 60-летним человеком.
Отвечая сам для себя на вопрос о границах и принципах своего богословия, Мольтман выделяет главные его составляющие: библейская обоснованность, эсхатологическая направленность и политическая ответственность. Это «богословие в боли и радости о самом Боге, богословие в замершем удивлении» [4].
Наследие Мольтмана достаточно обширно. О его значении можно судить по книге Джеймса Вейкфилда «Мольтман: исследовательская биография» [5]. В книге скрупулезно собраны материалы, так или иначе к нему относящиеся. В список из 2068 названий вошло 1165 произведений, автором или редактором которых он является, (правда, немалое число из них – вступительное слово, или же рецензия), 850 произведений о нем (монографии, статьи, диссертации…) и «всего лишь» 52 работы, которые он подготовил в соавторстве с другими людьми. Большая часть работ на английском или же немецком языках, но есть также на большинстве европейских языков, а также на китайском, на языке африкаан (язык буров в ЮАР) и других.
Объяснение популярности и влияния мысли Мольтмана можно видеть в двух принципиальных методологических принципах, которые выделяет Баукхам:
а) ориентация как на практику, так и доксологию. Богословие призвано подвигнуть церковную миссию к изменению мира; оно должно не только интерпретировать, но и изменять мир.
б) открытость Мольтмана к диалогу. Вместо создания богословских систем он считает важным подход, когда каждый богослов делает свой вклад в продолжающуюся дискуссию [6].
Кроме того, охватывая взором наследие Мольтмана в целом, Баукхам полагает, что «величайшим достижением Мольтмана в его ранних трудах было открытие герменевтических структур для отношения библейской веры к современному миру». Эта же тенденция сохранялась и в его более поздних работах. «Он, вероятно, наиболее успешно трансцендировал преобладающую (богословскую и не-богословскую) парадигму реальности как человеческой истории, узнал в этом отражение современной идеологии преобладания и попытался богословски вступить во взаимность человеческой истории и остальной природы как истории Божьего творения» [7].
Сам Мольтман в предисловии к небольшой книге «Что есть богословие сегодня?» рассуждает о том, что означает понятие «современное богословие»: «Оно должно актуализировать основополагающие исторические воспоминания о Христе, чтобы в их свете толковать современность и чтобы раскрыть будущее, заложенное в том историческом прошлом. Пока историческая вера может раскрыть будущее настоящего в историческом воспоминании, до тех пор она жива и ее богословская рефлексия значима… ‚Современность’ описывает не просто нынешние годы, а сегодня и только сегодня данный кайрос [*]. Богословие, которое в этом смысле раскрывает и находит свою ‚современность’, является подлинным современным богословием» [8].
Этапы жизненного пути
Вполне вероятно, если бы не война, то мир бы не узнал великого немецкого богослова Мольтмана. Юрген родился 8 апреля 1926 года в Гамбурге. Шестнадцатилетним юношей, уже в разгар войны, он собирался изучать математику и атомную физику. Происходил он из либерально-протестантской семьи, и знал, по его признанию, Лессинга, Гете и Ницше значительно лучше, чем Библию. «Христианство и Церковь были далеки для меня», - вспоминает он [9].
Однако в 1944 году он был призван на фронт, а годом позже попал в плен, из которого вернулся лишь три года спустя – в 1948 году. Находясь в лагерях в Бельгии и Шотландии, он испытал крушение жизненных устоев. Однако вместе с тем и надежду христианской веры, которая ему дала силы «не только душевно, но вероятно и физически выжить, ибо спасла от сомнения и отчаяния». Вернулся он уже христианином и с намерением изучать богословие, «чтобы получить ту силу надежды, которой я благодарен своей жизнью» [10].
После возвращения из плена Мольтман закончил богословский факультет в Геттингене, в 1952 году там же защитил диссертацию, а в 1957 – вторую диссертацию («Habilitationsarbeit»). Пять лет (1953-58) он был священником в небольшой общине, а также студенческим священником в Бремене. В 1958 году он был приглашен для преподавания в церковной высшей школе Вупперталя. В 1963 году занял кафедру систематического богословия и социальной этики в Бонне. После пришедшей славы в связи написанием его первого известного произведения «Богословие надежды» почти 30 последующих лет вплоть до выхода на пенсию - с 1967 по 1994 годы - Мольтман оставался профессором систематического богословия в Тюбингене.
Уже вступив на преподавательскую стезю, он продолжал оставаться в душе пастором, «который должен проповедовать, советовать, ободрять и утешать». И это сформировало принципиально важную черту его богословствования - контекстуальность, роднящего его со многими отцами Церкви, и в то же время отличающую от систематиков-схоластов: «В богословских вопросах мне не столько важно на все времена правильное, но в большей степени здесь и сейчас подходящее слово, не столько корректное, сколько скорее конкретное учение, т.е. не чистая теория, а скорее практическая теория» [11].
Важным фактором его богословствования была жена. «Со времени нашего знакомства я, вероятно, больше не был «индивидуумом». Наша совместная жизнь началась с богословского диалога, и с тех пор богословский диалог сопровождал наш брак», - считает Юрген Мольтман [12].
Дуглас Микс также отмечает, насколько разными были пути в богословие Юргена Мольтмана и его жены Элизабет: «Эта известная взаимосвязанность началась в 1948 году, когда оба юных студента-богослова, встретились в Гёттингенском университете. Юрген попал туда после трех лет, проведенных в плену. В это время он стал христианином. Элизабет приехала из Потсдама, из города, в котором ее семья жила еще на протяжении разделения холодной войны. С самого начала они осознавали, что их связывала влюбленность в богословие. Он вырос в образованной секулярной семье и пришел к вере после того, как, будучи 17-летним солдатом, был на волосок от смерти, и, будучи пленным, пережил внутреннее борение. Она выросла в христианской семье и сформировалась под влиянием «Исповеднической Церкви», бывшей долгое время в подполье» [13].
Три самые значимые книги Мольтмана («Богословие надежды», «Распятый Бог», «Церковь в силе Духа») [2*] порой принято называть трилогией. Не имея ничего против этого, сам автор так комментирует сложившуюся ситуацию: «Если смотреть на них вместе, то можно заметить, что я, очевидно, шел от Пасхи и надежды к Страстной пятнице и страданиям, а затем к Пятидесятнице и Духу». Вместе с тем Мольтман отмечает, что после этой трилогии изменяется метод его работ: «Я решил больше не использовать эту методику обобщения богословия вокруг одного центра; с тех пор наоборот, я делал ограниченные и фрагментарные вклады в общее богословие» [14].
Не стремясь к созданию своей собственной особой школы, как то «бартианская школа» или же «бультмановская школа», Мольтман видел смысл своей дальнейшей деятельности во встречах, диалогах и даже конфликтах. Особенность данной установки, по признанию самого Мольтмана, характерной для его поколения, в том, что он сам «подставлял себя под возможную критику другого, чужого и еще чаще враждебного, испытывал свои границы, воспринимал новые постановки вопросов и должен был вращаться вокруг тем, для которых в рамках традиционных установок не было готовых ответов» [15].
В своих воспоминаниях Мольтман очень тепло отзывается об экуменическом диалоге с православными Церквями: в нем (т.е. в диалоге) осознается собственный целостный взгляд на ту или иную богословскую проблему «лишь как часть большего целого и переступаются собственные границы. Этот процесс для меня особенно интересен при взгляде на православное богословие, за открытие которого я благодарен, прежде всего, отцу православного богословия в Румынии Думитру Станилоаэ» [16].
По своему символическим знаком особых заслуг Мольтмана перед богословием стала и награда Румынской православной Церкви: в 2006 году к 80-летию он был награжден «Молдавским крестом». Вручил орден митрополит Молдавии [3*] Даниил (Чоботя), в 2007 году ставший румынским патриархом [17].
«Богословие надежды»
Произведением, сделавшим Мольтмана всемирно известным, стало «Богословие надежды», написанное в 1964 году. Важным толчком к написанию этого труда стала философия надежды Эрнста Блоха (Ernst Bloch). Однако сам Блох был атеистом и развивал социальные и правовые утопии в стиле борьбы за человеческое достоинство «униженных и оскорбленных».
Мольтман же принципиально христианизировал идею надежды. По его мнению, богословие надежды – это именно богословие нового времени. Оно приходит на смену «богословию любви», характерному для средневековья, и «богословию веры», которым он обозначает эпоху Реформации. Но в процессе размышлений над местом надежды в христианском богословии он приходит к существенной коррекции позиции: «В процессе написания работы надежда становилась для меня все более именно субъектом богословия. Я богословствовал больше не о надежде, но из надежды. Мыслить богословски, исходя из надежды, означает сфокусировать все богословие в этом пункте, а затем в свете этой надежды все открыть заново» [18].
Сам Мольтман считал, что успех его «Богословия надежды» был определен контекстом: «Тема надежды, прорыва, витала в 1964 году, так сказать, в воздухе. На втором ватиканском соборе римокатолическая Церковь стала открытой современному миру. Движение за гражданские права было в США на пике популярности, в Чехословакии возник ‚социализм с человеческим лицом’, большой прогресс происходил в экуменическом движении. В то десятилетие было возможно все, что до этого считалось невозможным» [19].
Главный вопрос «богословия надежды» - вопрос понимания эсхатологии. «Христианская эсхатология говорит не о будущем вообще. Она исходит их определенной исторической действительности и возвещает ее будущее. Христианская эсхатология говорит об Иисусе Христе и Его будущем. Она познает действительность восстания Иисуса и возвещает будущее Воскресшего. Поэтому для нее обоснование всех высказываний о будущем в личности и истории Иисуса Христа является краеугольным камнем эсхатологических и утопических размышлений» [20]. «Правое богословие должно быть продумано, исходя из его будущей цели. Эсхатология должна быть не его концом, но его началом» [21] - эти его слова станут впоследствии знаменитыми.
Постановка эсхатологии в центр христианского богословия характерна и для Шмемана, православного богослова, жившего тогда уже в США: «Перечитывая, исправляя свои статьи, думал: ‚богословски’ я человек одной мысли. Мысль эта – ‚эсхатологическое’ содержание христианства и Церкви как присутствие в ‚мире сем’ – ‚Царства будущего века’, но присутствие это - как именно спасение мира, а не бегство от него» [22]. Любопытно то, что при сходстве их отношения к месту эсхатологии в богословии они друг друга вряд ли знали (хотя в более поздних трудах Мольтмана можно найти ссылки работы православного богослова).
Признавая, что в христианской эсхатологии опыт и надежда вступают между собой в противоречие, Мольтман указывал, что в не меньшем противоречии находится воскресение Христа по отношению к Его кресту. Однако христианский Бог – это «Бог надежды» (Рим. 15,13), и «Христос в вас, надежда славы» (Кол. 1, 27).
По мнению Мольтмана, христианская вера не должна бежать от мира; она должна устремляться в будущее. «Смерть – это действительно смерть… вина остается виной, и страдания остаются для веры вызовом без готового ответа. Лишь в следовании Христу, который пробудился от страданий, от умирания в богооставленности и от смерти, вера устремляется в даль, где больше нет угнетений, к свободе и радости» [23].
Его понимание эсхатологии имело принципиальный уклон в социальную проблематику, но вместе с тем, по сути, важнейшей своей установкой отвергало скрытый манихейский дуализм души и тела: «Эсхатология означает не спасение души, индивидуального освобождение от оков злого мира, не только утешение смущенной совести, но и осуществление эсхатологической надежды справедливости, гуманизации человека, социализации человечества, примирение всего творения» [24].
Среди православных богословов осознание и новое открытие эсхатологичности христианства именно в противовес скрытому дуализму души и тела, потустороннего и посюстороннего мира также существенно подчеркивалось. Так, например, отец Георгий Флоровский, описывая позицию ранних отцов, подчеркивал их актуальность для нашего времени: «Удивительной чертой раннего периода истории христианского представления о человеке было, по всей видимости, подчеркнутое отрицание ярчайшими авторами второго века природного бессмертия души. И, похоже, что это не странное или абсурдное мнение отдельных писателей, но скорее всеобщая тенденция того времени. Не была она полностью утрачена и позднее… Христиане, будучи христианами, не должны верить философским теориям бессмертия. Они должны верить во Всеобщее Воскресение. Человек - тварь. Самим своим существованием он обязан Богу. Человеческое бытие не необходимо. Оно - милость Божия. Но Бог сотворил человека для бытия, то есть для вечности. Достичь же вечности и обрести ее можно только в единении с Богом» [25].
Эта же установка характерна для отца Александра Шмемана: «Выводя из жизни ‚подготовлением к смерти’, христианство обессмысливает жизнь. Сводя смерть к ‚тому, иному миру’, которого нет, ибо Бог создал только один мир, одну жизнь, - христианство обессмысливает смерть как победу. Интерес к ‚загробной участи’ умерших обессмысливает христианскую эсхатологию» [26].
Мольтман пишет и о том, что противостоит надежде: «Так называемые грехи упущения основываются на безнадежности и маловерии. ‚Не столько грех толкает нас в бедственное положение, сколько много более его сомнение’, - говорил Иоанн Златоуст. Поэтому Средневековье причисляло уныние к грехам против Святого Духа, ведущим к смерти» [27]. С другой стороны, Мольтман критикует и противоположную крайность – самонадеянность, характерную в частности для немецкого идеализма: Гете, Шиллер, Карл Маркс и другие. Критикуя эти две крайности, Мольтман указывает на того, Кто их преодолевает: «Се творю все новое» - «и в этих словах обетования свобода к обновлению жизни здесь и к изменению формы этого мира» [28].
Через 40 лет, с оглядкой на прошлое Михаэль Велькер так кратко, в четырех тезисах, резюмирует суть «Богословия надежды» Мольтмана [29]:
- вместо ‚последних вещей’ - надежда как форма всего опыта веры;
- вместо ориентации на потустороннее – ориентация на будущее;
- в ориентации на будущее – концентрация на воскресении Христа и будущем Воскресшего;
- и в ориентации на действительность воскресения – протест против страданий настоящего».
Христология и теодицея
Следующей известной работой Мольтмана, которую он написал в 1972 году, через 8 лет после «Богословия надежды», стала книга «Распятый Бог. Крест Христов как основание и критика христианского богословия» [30]. Поясняя суть этой книги, Мольтман пишет: «Кризис Церкви в современном обществе – это не только кризис ее приспособленности или ее вытеснения в гетто, но и кризис ее собственного существования как Церкви распятого Христа. Каждая действительно существенная критика со стороны является лишь указанием на ее внутренний христологический кризис. Церковный вопрос, каким бы неприятным для консервативно и прогрессивно настроенных он ни казался, является лишь небольшим примером ее внутреннего кризиса, ибо только в самом Христе определяется, что является христианской Церковью, а что нет» [31].
Православный публицист священник Владимир Зелинский подчеркивал актуальность этого вопроса, цитируя, правда, другое произведение Мольтмана: «Христианство, которое находится в абсолютном согласии с миром, является христианством, забывшим ‚Христа распятого’, и поэтому - христианством без Христа» [32].
Вальтер Каспер также подчеркивает радикальность подхода Мольтмана. В 1974 году, после написания Мольтманом «Распятого Бога», Каспер так оценивает его роль: «Относительно всего этого мнения внутри Церкви сильно расходятся. Создается впечатление, что сегодня внутрицерковная полемика сконцентрирована на христологической проблеме. Юрген Мольтман обратил внимание на различные христологии, которые стоят за христианством социально-критическим, революционно направленным и христианством церковно ориентированным. Если первая христология в большей мере ориентируется на земного Иисуса, то вторая — на трансцендентного прославленного Христа. Таким образом, мы оказались здесь в самом центре современного кризиса. От многочисленных второстепенных вопросов церковного обновления мы подошли к центральному, решающему пункту. Речь идет о вопросе, которым преимущественно занимался Дитрих Бонхеффер: ‚Иисус Христос — кто он для нас сегодня?’» [33].
Для самого Мольтмана богословие креста – ни что иное, как обратная сторона христианского богословия надежды: «Если тогда речь шла о воспоминании Христа в модусе надежды на Его будущее, то теперь – о надежде в модусе воспоминания Его смерти. Тогда на первом плане стояли предвосхищение будущего Божия в обетованиях и упованиях, здесь же речь идет о понимании воплощения этого будущего через историю страданий Христа в историю страданий мира» [34].
Следует отметить, что в лютеранстве еще со времен его основателя «богословие креста», особенный акцент на страданиях Христа радикально противопоставлялось «богословию славы» [35].
Мольтман продолжает евангелическую традицию и ставит вопрос о Кресте в радикальной плоскости: «Если Он, оставленный Своим Богом и Отцом, воскресает ‚славой Отца’, тогда эсхатологическая вера должна познавать в кресте Иисуса Христа богословский процесс между Богом и Богом. Крест Сына разделяет Бога от Бога вплоть до полной вражды и различия. Воскресение богооставленного Сына связывает Бога с Богом самым тесным образом. Как можно помыслить общение Бога с Богом Пасхи в кресте страстной пятницы? Познать Бога в богооставленном Распятом требует ‚революции в понятии Бога’: ‚Nemo contra Deum nisi Deus ipse’» [36].
Напомним, что «революцией» для своего времени считал христианство и апостол Павел: «Не обратил ли Бог мудрость мира сего в безумие? … Мы проповедуем Христа распятого, для иудеев соблазн, а для язычников безумие» (1 Кор. 1, 20, 23).
В своей рецензии на книгу Мольтмана Вальтер Каспер также упоминает «революционность» в понятии христианского Бога по сравнению с «апатичным греческим пониманием Бога». И далее он говорит: «Заслуга Мольтмана заключается в том, что тринитарное учение, которое многими воспринималось как ненужный и припавший пылью спекулятивный балласт, вдруг приобрело жгучую актуальность» [37].
Следует отметить, что прямое именование Христа Богом не столь характерно для реформатского богословия, представителем которого является Мольтман. Поэтому отход от некоей буквальности толкования многих текстов Нового Завета в сторону углубление в тринитарные и христологические вопросы - уже существенный шаг в сторону церковного предания. Поэтому и название книги в целом, и особая глава с этим же названием есть шаг к подлинно православному пониманию истории спасения.
В ХХ веке христологические вопросы стали с центр внимания и других богословов. Рассматривая полемику между Лютером, Ранером [4*] и Бартом [5*], Мольтман оправданно полагает, что подобных сложностей можно избежать, если «о событии креста говорить тринитарно: Сын страдает и умирает на кресте. Отец страдает с Ним, но не таким же образом. Парадокс того, что Бог на кресте мертв и в то же время не мертв, разрешается тринитарно, если оставить в стороне упрощенные понятия Бога» [38]. Как видим, уже в этом труде Мольтман предлагает возврат к осмыслению тринитарности как выход из запутанных или, наоборот,упрощенных богословских споров [6*].
Страдание Бога
В вышеприведенной цитате Мольтман говорит об очень спорном для христианского богословия вопросе – страдании Бога. Мало того, именно о «страдании Отца». Мне бы хотелось остановиться на этом поподробнее.
В истории христианства этот вопрос неоднократно становился предметом дискуссий. Яркой иллюстрацией тому служит работа «Страдание бесстрастного Бога» [39] Павла Гаврилюка, в которой он представляет главные этапы развития христианского учения о бесстрастии или же подверженности Бога страданиям:
- отвержение страстности, необузданности языческих божеств и утверждение тем самым апофатического характера божественных эмоций;
- утверждение реальности страданий Христа, и тем самым сопротивление докетизму;
- учение о страдании Сына в воплощении, но не Отца как отвержение патрипассианства;
- учение о том, что божественность Слова не умалялась страданиями, и тем самым отвержение аринства;
- учение о божественном кенозисе (самоумалении) против несторианства [40].
Мольтман полагает, что «начиная с Платона и Аристотеля, метафизическое и этическое совершенство Бога описывалось как apatheia (т.е. бесстрастие – С.Б.)» [41]. Этим самым Платон отвергал представления поэтов о своенравных, завистливых, мстительных и наказывающих богах, противопоставляя аффектам и страстям катарсис, т.е. очищение от аффектов.
Однако все вышеприведенные в работе о. Павла споры – указание на то, что после отвержения язычества христианские мыслители еще неоднократно обращались к этому вопросу. Лишь в пятом веке можно говорить о разрешенности этого вопроса, после третьего и четвертого Вселенских соборов. Павел Гаврилюк подчеркивает значение Кирилла Александрийского для утверждения подлинно христианского учения в этом вопросе: в воплощении Слово свободно принимает ограничения божественной власти. «Слово сделало человеческий опыт Своим собственным, преобразуя его изнутри… Слово, Которое выше страдания в своей собственной природе, страдает в воспринятой человеческой природе и побеждает страдание» [42].
Не без сожаления нужно отметить, что в западном богословии не всегда можно найти достаточное внимание к истории христологических и тринитарных вопросов в истории Церкви. Поэтому актуализация этого вопроса – опять таки, шаг реформатского богослова к преданию Церкви. И отец Павел считает, что Мольтман относится к той группе исследователей, которые «в различной степени признают, что определенные элементы истины содержатся в патристическом понимании божественной бесстрастности» [43].
Баукхам пытается защищать позицию Мольтмана. Он подчеркивает, что центральным понятием «Распятого Бога» является «любовь, страдающая в солидарности с теми, кто страдает», другими словами, сострадающая любовь. «Иисус страдает на кресте, оставленный Своим Отцом, а Отец страдает в печали о смерти Своего Сына… В момент их глубочайшего разделения Отец и Сын объединены в Своей любви к миру; событие, разделяющее Их, преодолевает богооставленность мира» [44].
Эта глубокая идея о том, что Бог сам идет на страдания ради человека, Им созданного, роднит Мольтмана с некоторыми представителями русской мысли. Если вспомнить рассказ Ивана Карамазова о «слезинке ребенка» [7*], то поразителен эпилог рассказа: Иисус (уже претерпевший муки, воскресший и прославленный) не ищет аргументов против мрачного мировосприятия великого инквизитора. Он просто прикасается к нему, и это прикосновение обдает его радостью, освобождая душу от казалось бы невыносимого гнета.
Размышляя о возможности страдания Бога, другой православный богослов, Иоанн Зизиулас различает разные подходы в православной мысли по этому вопросу: «Существует тенденция, особенно заметная в русской православной мысли, в развитии ‚метафизики страдания’. Так, например, у Достоевского… Я не склонен поддерживать введение какой-либо формы кенотизма в имманентную троичность, как это делают Сергий Булгаков (‚Агнец Божий’, 1933) или же Мольтман в его ‚Распятом Боге’ (1974)» [45].
Подобную тенденцию отмечает и Каспер: «При всем уважении к этой динамически-исторической концепции и актуализации тринитарного учения все же возникает вопрос, как Мольтман может сохранить свободу Божию в истории. Как он обезопасывает себя от последствия (несомненно, не желаемого), что Бог нуждается в истории, чтобы быть самим собой?» [46]
«Путь Иисуса Христа» [47] - еще одно произведение Мольтмана на христологическую тематику. Баукхам так обозначает различие в подходах: «Если раннее богословие Мольтмана фокусировалось на том, как воскресение Иисуса открыло для мира эсхатологическое будущее, но особо не подчеркивало парусию самого Христа, то теперь область христологии Мольтмана распространяется до пришествия Христа, как это указывается в Символе веры. Метафора Иисуса Христа ‚на Его пути’, разнообразными способами используемая в этой книге, указывает, среди прочего, что Иисус находится на пути к своему мессианскому будущему. Поэтому христология является по необходимости Christologia viae [8*], не зафиксированной и статичной, а временной и открытой к будущему» [48].
В этой работе, как и в «Распятом Боге», Мольтман связывает христологию и эсхатологию: «Символ пути помогает осознать историческую обусловленность всякой человеческой христологии. Каждая человеческая христология – это ‚христология пути’, а не ‚христология (обретенной) родины’, христология веры, а не лицезрения. Поэтому христология всегда является началом эсхатологии, а эсхатология в христианском понимании всегда исполнением христологии» [49].
В этой работе Мольтман подчеркивает, что жизнь и служение Иисуса как мессианского пророка происходило в силе Духа. «Этот акцент проявляет более зрелое видение тринитарной истории Бога с миром, в которой тринитарные личности действуют взаимнонаправленно. История Иисуса понимается не в узко христологической, а в общей тринитарной перспективе, в которой Иисус живет в отношении к Его Отцу и Духу» [50].
«Символ пути возвращает аспект длительности и направленность христологии к их цели. С помощью этого символа можно уловить путь Христа от Его рождения от Духа и крещения в Духе до Его жертвы на Голгофе. С его помощью можно также понять путь Христа от Его воскресения к Его парусии, т.е. Его путь в Духе к Израилю, к народам, в глубины и дали космоса» [51].
Уже просмотр именного указателя подтверждает более близкое знакомство Мольтмана с православной традицией: он ссылается на многих отцов Церкви - Иринея Лионского, Афанасия Великого, Григория Нисского, Златоуста, Исаака Сирина и др., а также на ряд современных православных авторов – Мейендорфа, Флоровского, Лосского, Станилоаэ и др.
Примечания:
1 − Moltmann J. Mein theologischer Weg / Moltmann J. In der Geschichte des dreieinigen Gottes. Beiträge zur trinitarischen Theologie. Chr. Kaiser Verlag, München, 1991, S. 221-222. Впервые опубликовано в качестве статьи в 1985 году в книге Bauer J. B. (Hg.), Entwürfe der Theologie, Graz / Wien / Köln, S. 235-257.
2 − Bauckham R. The theology of Jürgen Moltmann. T&T Clark Ltd, 1995, p. 1.
3 − Moltmann J. Mein theologischer Weg … S. 222.
4 − Moltmann J. Mein theologischer Weg … S. 240.
5 − Wakefield, James L. J. Moltmann. A research bibliography, Scarecrow Press, 2002.
6 − Bauckham Richard. The theology … р. 6, 7.
7 − Bauckham Richard. The theology… р. 26-27. В определенной мере подход Мольтмана противоположен Бультмановому. Если последний пытался вместить христианскую керигму в научно-мировоззренческую парадигму своего времени, то Мольтман стремится корректировать окружающую реальность с позиций веры. В этой статье мы не касаемся данного вопроса, но в ряде работ Мольтмана прослеживается тенденция к противопоставление их подходов.
* − Кайрос (греч. «время») - удобный момент; время, подходящее для осуществления конкретного замысла. Принципиально отличается от другого термина – «хронос», обозначающего просто текущее время без указания на его значимость.
8 − Moltmann J. Was ist heute Theologie? Freiburg, 1988. S. 8, 9.
9 − Moltmann J. Mein theologischer Weg… S. 222.
10 − Moltmann J. Mein theologischer Weg… S. 222.
11 − Moltmann J. Mein theologischer Weg… S. 223. Владыка Каллист (Уэр), например, так говорит об этом: «для меня важно не то, что ответили бы Отцы в IV-VII веке, а что они бы говорили, если бы жили сейчас. Мы должны относиться к Отцам, как к нашим современникам. Мы должны быть не попугаями, а орлами».
http://www.bogoslov.ru/text/286120.html12 − Moltmann J. Mein theologischer Weg… S. 223.
13 − M. Douglas Meeks. Einleitung // E. Moltmann-Wendel, J. Moltmann- Leidenschaft für Gott. Verlag Herder Freiburg im Breisgau, 2006. S. 7.
2* − О каждой из них ниже мы будем говорить подробней.
14 − Moltmann J. Mein theologischer Weg … S. 233. Ряд произведений Мольтмана, начиная с 1980 года, действительно, выходит именно в серии « Systematische Beiträge zur Theologie»: «Троица и царство Божие», «Бог в творении», «Путь Иисуса Христа» и другие. А еще ряд других его книг в своем подназвании имеют «Beiträge»: например, «Что есть богословие сегодня? Два вклада в его современное понимание».
15 − Moltmann J. Mein theologischer Weg … S. 233.
16 − Moltmann J. Mein theologischer Weg… S. 236-237.
3* − Часть территории Румынии, граничащая с государством Молдова.
18 − Moltmann J. Mein theologischer Weg… S. 226.
19 − Moltmann J. Mein theologischer Weg… S. 227.
20 − Moltmann J. Theologie der Hoffnung. Untersuchungen zur Begründung und zu den Konsequenzen einer christlichen Eschatologie. Kaiser Verlag, München, 1966, 6. Auflage, S. 13.
21 − Moltmann J. Theologie der Hoffnung… S. 12.
22 − Шмеман, Александр, прот. Дневники. 1973-1983. Москва: Русский путь, 2005, с. 389.
23 − Moltmann J. Theologie der Hoffnung…S. 15.
24 − Moltmann J. Theologie der Hoffnung… S. 303.
25 − Флоровский Георгий, прот. Воскресение жизни. ("Бессмертие" души).
http://www.kiev-orthodox.org/site/theology/1463/
26 − Шмеман, Александр, прот. Дневники… с. 105.
27 − Moltmann J. Theologie der Hoffnung… S. 18.
28 − Moltmann J. Theologie der Hoffnung… S. 21.
29 − Welker M. Zukunftsaufgaben evangelischer Theologie. Nach 40 Jahren „Theologie der Hoffnung“ von Jürgen Moltmann / Moltmann J., Rivuzumwami C., Schlag T. (Hg.). Hoffnung auf Gott – Zukunft des Lebens. 40 Jahre „Theologie der Hoffnung“. Gütersloher Verlagshaus, Gütersloh, 2005, S. 217.
30 − Moltmann J. Der gekreuzigte Gott. Das Kreuz Christi als Grund und Kritik christlicher Theologie. Мы приводим здесь цитаты по шестому изданию – Kaiser Verlag, 1993.
31 − Moltmann J. Der gekreuzigte Gott. 1993, S. 8.
34 − Moltmann J. Der gekreuzigte Gott. 1993, S. 10.
35 − См. в частности, Heidelberger Disputation, 1518 Мартина Лютера. В тезисе 21 он отнюдь не политкорректно выражал свою позицию: «Богослов славы называет зло добром и добро злом. Богослов креста говорит так, как дело (в действительности) обстоит. Это очевидно; ибо пока он не знает Христа, не знает он и сокровенного в страданиях Бога… Бога можно найти лишь в страданиях и кресте».
36 − Moltmann J. Der gekreuzigte Gott. 1993, S. 145. Буквальный перевод латинского выражения: «никто против Бога кроме самого Бога».
37 − Kasper W. Revolution in Gottesverständnis? – Zur Situation des ökumenischen Dialogs nach J. Moltmanns „Der gekreuzigte Gott“ // Theologische Quartalschrift. 153. Jahrgang 1973, München / Freiburg, S. 12.
4* − Карл Ранер (1904-1984) – немецкий католический богослов.
5* − Карл Барт (1886-1968) – швейцарский богослов-реформат, имел большое влияние на развитие немецкого евангелического богословия.
38 − Moltmann J. Der gekreuzigte Gott. 1993, S. 188.
6* − Особое внимание самого Мольтмана к троичному богословию проявится в его более поздних трудах – «Троица и царство Божие», «В истории триединого Бога», о которых говорится ниже.
39 − Gavrilyuk, Paul L. The suffering of the impassible God. The dialectics of patristic thought. Oxford University Press, 2006.
40 − В основе этих пунктов соответствующие главы книги отца Павла Гаврилюка (который, помимо прочего, является диаконом Православной Церкви в Америке).
41 − Moltmann J. Der gekreuzigte Gott… S. 256.
42 − Gavrilyuk, Paul L. Op.cit., р. 175.
43 − Ibid, р. 179.
44 − Bauckham Richard. The theology… р. 11, 12.
7* − Имеется в виду глава о великом инквизиторе в романе Достоевского Ф.М. «Братья Карамазовы».
45 − Zizioulas, John D. Communion and otherness. T&T Clark, 2006, p. 63.
46 − Kasper W. Revolution in Gottesverständnis?... S. 13. Этот вопрос оказался неразрешимым и для Оригена, полагавшего, что Бог не может не творить. Подробней мы говорит об этом в главе «Понимание Бога».
47 − Moltmann J. Der Weg Jesu Christi: Christologie in messianischen Dimensionen. Kaiser Verlag, 1989.
8* − христология пути (лат.).
48 − Bauckham Richard. The theology… р. 20.
49 − Moltmann J. Der Weg Jesu Christi… S. 12.
