ЦИКЛ БЕСЕД о христианском понимании смерти А.Шмеман
1
Скажем прямо и без обиняков: вопрос о религии, о Боге, о вере неотделим в человеческом сознании от вопроса о смерти. Или, вернее, от вопроса о том, есть ли что-нибудь после смерти или нет. Это пресловутый, не перестающий мучить человека вопрос о загробном мире и загробной жизни. А так как никаких научных, то есть позитивных, очевидных, поддающихся проверке доказательств по этому вопросу нет, ни в одну, ни в другую сторону, ни положительных, ни отрицательных, то остается вопрос этот вечно открытым и вызывает вот уже тысячелетиями страстные и мучительные споры.
Правда, официальные отрицатели потустороннего мира претендуют на то, что они доказали что-то научно, то есть что именно позитивно и научно можно отрицать и существование чего-либо после смерти, и бессмертие души. Но все эти доказательства можно разбить так, как их разбивает почти мимоходом Владимир Набоков в одном из своих рассказов (заметим при этом, что сам Набоков человек неверующий).
В одном из его романов умирает после долгой и мучительной болезни человек, и за несколько минут до смерти он приходит в себя, он очнулся от длительного бреда, и к нему со всей силой возвращается в последний раз вопрос — есть ли что-либо там — после, или же нет. В комнате, где лежит умирающий, закрыты ставни и за окном слышится журчание воды. И вот умирающий говорит себе: «Конечно, ничего нет, это так же ясно и очевидно, как то, что за окном идет дождь». «А между тем, — замечает Набоков, — за окном сияло радостное весеннее солнце, и квартирантка верхнего этажа поливала цветы на подоконнике, и вода, журча, лилась на нижнее окно».
У Набокова это ироническое опровержение всех так называемых «доказательств» — да, падает дождь, ясно и очевидно, а на деле нет никакого дождя — есть солнце.
Поэтому, очевидно, не к науке нужно обращаться с вопросами о загробной жизни и о том, что происходит после смерти. Науке, в сущности, тут делать нечего, ибо в том-то все и дело, что наука занимается исключительно посюсторонним миром, и все ее методы, инструменты, гипотезы и выводы только к нему, к его изучению и приспособлены.
Но если не к науке, то к кому же, к чему же? К философии? Да, начиная с самой зари человеческой мысли пыталась философия дать окончательный ответ на этот мучительный вопрос.
Вот знаменитый диалог Платона «Федон», целиком посвященный доказательству бессмертия души. Это, по всей вероятности, одна из самых глубоких книг, написанных на эту мучительную тему. И не случайно, конечно, герой другого литературного произведения в одном романе Алданова [4] судорожно ищет именно эту книгу перед тем, как покончить жизнь самоубийством: «Вот сейчас узнаю, говорит он, есть ли там что-либо или нет». Правда, книги он не находит.
Но все же и доказательства Платона действуют, кажется, только на тех, кто и без него уже верит в бессмертие души. Что-то не слышно на протяжении всей истории человечества, что кто-либо, прочтя платоновский «Федон», сказал бы — да, я раньше не верил в бессмертие души, но вот Платон доказал его, и теперь я верю.
И то же можно сказать про почти все философские попытки это сделать, причем дополнительная трудность или же недостаток доказательств вроде платоновских в том, что в целях утверждения другого мира они, в сущности, подтачивают реальность, ценность этого, посюстороннего мира.
«Вся жизнь мудреца, — говорит Платон, — есть одно вечное умирание». В этом мире только страдание, только бессмыслица, только перемена, значит, — таков аргумент Платона — должен быть другой мир, где все счастье, все вечность, все блаженство, все неизменность. И так почти всегда — плохо здесь, поэтому ждите того, что там.
Но ведь именно против этого развенчания нашего, единственного ведомого нам мира, против его отрицания, обесценивания и обессмысливания и произошел в мире великий бунт, именно благодаря этому произошел великий отход человека от религии. Ибо не может же быть так, что Бог сотворил мир и жизнь, и всю их красоту, и все их возможности только ради того, чтобы человек отрицал их и отказывался от них во имя неизвестного, всего лишь обещанного ему другого мира? Поскольку же именно к этому призывает религия, все религии, то — долой религию, обойдемся без нее, станем как можно лучше жить здесь, на земле.
И получается так, что формально человечество разделилось как бы на два лагеря, вечно враждующих друг с другом — из-за чего? Из-за смерти. Из-за ее осмысления. Одни во имя потустороннего, загробного мира действительно обесценивают этот мир, эту жизнь, уступают ее бессмыслице и злу, ибо только там, говорят они, нет бессмыслицы и нет зла. Другие во имя этого мира, во имя здесь, отрицают какую бы то ни было возможность вечности, но таким образом делают человека явлением случайным, мимолетным, временным.
Но можно ли признать одно из этих решений приемлемым? Неужели правда: выбор, стоящий перед нами, — это выбор между, в последнем итоге, двумя бессмыслицами? С одной стороны, вера в Бога-Творца — и отрицание Его творения, жажда уйти из этого Божьего мира; с другой стороны, утверждение мира, ужасающего по своей бессмысленности, ибо тот, кто один только и может пользоваться и наслаждаться им, — человек — есть в этом мире случайный гость, обреченный на полное уничтожение. И вот эта бессмысленная и страшная дилемма и приводит нас к тому вопросу, который каждый из нас должен задать, — как я, на самой последней глубине, отношусь к этому неизбывному, всем присущему, постоянному вопросу о смерти?
Что говорит христианская вера, построенная на учении о преодолении смерти и воскресении, по этому поводу? — Вот вопросы, с которых начинается настоящее обсуждение мучительной, бесконечно мучительной проблемы смерти. И может быть, все дело в том, что настало время подойти к ней с мужеством и смирением?
«Последний же враг истребится — смерть» (1 Кор. 15:26) — так на самой заре христианства пишет апостол Павел, обратившийся ко Христу после яростного преследования Его, после страстной ненависти к христианам.
Я говорил в прошлой моей беседе, что вопрос о смерти, точнее недоумение о смерти, стоит в самой сердцевине человеческого сознания и, в конечном итоге, отношение человека к жизни, то, что мы называем его мироощущением или мировоззрением, определяется на глубине его отношением к смерти. Я говорил также, что существуют в основном два таких отношения, оба очевидно неудовлетворительных, оба не дающих настоящего ответа.
С одной стороны, это своего рода отрицание жизни во имя смерти: я цитировал слова греческого философа Платона. «Жизнь праведника, — говорил он, — есть вечное умирание». Здесь, как и во многих религиях, побеждает неизбывность, неизбежность смерти, обесценивающая жизнь. Ибо если неизбежно умереть, то лучше все надежды, все упования перенести туда, в таинственный потусторонний мир.
Но этот ответ я называю неудовлетворительным, потому что именно об этом потустороннем мире и не знает ничего человек. А как можно сделать предметом своей любви то, чего не знаешь? Отсюда восстание человечества против этих «похоронных», «погребальных» религий, отрицание этих печалью пронизанных мировоззрений. Но отрицая их во имя этой жизни, во имя этого мира, человек все же не освобождается от навязчивого ощущения и сознания смерти. Напротив, лишенный перспективы вечности, он делается еще более хрупким, еще более эфемерным на этой земле. «И мы по квартирам / Пойдем с фонарем, / И тоже поищем, / И тоже умрем», — писал Пастернак[5].
И вся современная цивилизация оказывается пронизанной страстным желанием заглушить этот страх смерти и вытекающее из него, как капающий яд, ощущение бессмысленности жизни. Что такое эта напряженная борьба с религией, как не безумное стремление выкорчевать из человеческого сознания память и вопрос о смерти и, следовательно, вопрос: для чего живу я этой короткой хрупкой жизнью?
Итак, два ответа, оба в конечном итоге никакого настоящего ответа не дающих. И это, как я говорил, и заставляет нас спросить, что же о смерти говорит христианство, ибо даже если мы почти ничего не знаем о христианстве, мы не можем не помнить смутно, что его подход к смерти — другой, не могущий быть сведенным ни к одному из тех двух, о которых мы только что говорили.
2
«Последний же враг истребится — смерть». И вот сразу мы попадаем как будто в совсем другое измерение: смерть — это враг, который должен быть истреблен. И вот мы оказываемся так далеки от Платона и от его усилий заставить нас не только привыкнуть к мысли о смерти, но полюбить эту мысль, сделать саму нашу жизнь «упражнением в смерти».
Христос плачет у гроба Своего умершего друга Лазаря — какое это потрясающее свидетельство! Он не говорит: «Зато он теперь в раю, ему хорошо; он освободился от этой трудной и печальной жизни». Христос не говорит всего того, что говорим мы в своих жалких, неутешительных утешениях.
Он не говорит ничего, Он — плачет. И затем, по рассказу Евангелия, Он воскрешает Своего друга, то есть возвращает его как раз в ту жизнь, освобождение от которой мы должны воспринимать как якобы благо.
И далее, разве не стоит в самом центре христианства Пасха, с ее радостной вестью о том, что смерть побеждена? «Смертию смерть поправ» — разве не вошло христианство в мир и не побеждало его столетиями этой неслыханной вестью о том, что «побеждена смерть победой»? Разве не есть христианская вера прежде всего вера в воскресение Христа из мертвых? В то, что «восстанут мертвые и сущие во гробах возрадуются»?
Да, конечно, все это так, но, пожалуй, и в самом христианстве, и у самих христиан тоже ослабела эта победная, эта действительно новая и с точки зрения мира сего безумная вера; и христиане стали тоже тихонько возвращаться к Платону с его противопоставлением не жизни и смерти как двух врагов, а противопоставлением двух миров: «этого» и потустороннего мира, в котором якобы блаженствуют бессмертные души людей.
Но ведь Христос говорил совсем не о бессмертии души, он говорил о воскресении мертвого! И как не видеть, что между двумя этими явлениями существует целая пропасть! Ведь если дело только в бессмертии души, тогда и смерти никакой нет, зачем тогда все эти слова о победе над ней, о разрушении ее и о воскресении?
«Последний же враг истребится — смерть». Так вот, спросим себя: в каком же смысле враг — смерть? Чей она враг? И как же стал этот враг царем земли и владыкой жизни? Помните стихотворение Владимира Соловьева: «Смерть и Время царят на земле, — / Ты владыками их не зови...»[6]? Но как же можем мы не звать владыками все то, что стало нормой, законами существования, с чем давно уже примирился сам человек, против чего он сам перестал протестовать и возмущаться и в своей философии, в своей религии и культуре ищет с этим врагом какого-либо примирения и компромисса? Да, неслыханно христианское учение о смерти, и сами христиане его не выдерживают, ибо не о примирении со смертью, а о восстании против смерти идет речь в христианстве. И когда об этом говорят так, как писал безумный русский философ Федоров, то сразу раздается голос разума, голос примирения, голос неизбежности. Но если так, повторяю, бессмысленна христианская вера, ибо апостол Павел сказал: «Если Христос не воскрес, ваша вера тщетна» (1 Кор. 15:14). Вот к этой теме — христианскому пониманию смерти — мы и перейдем в следующей нашей беседе.
3
В прошлой моей беседе я упоминал евангельский рассказ о Христе, плачущем у гроба Своего друга Лазаря. Надо еще раз задуматься над смыслом этих слез, ибо тут, в этот момент, совершается своего рода революция внутри религии, внутри извечного религиозного подхода к смерти.
Я уже говорил о смысле этой революции. До этого момента смысл религии, как и смысл философии, заключается в том, чтобы примирить человека со смертью, сделать ее, смерть, если возможно, желанной. Смерть как освобождение от темницы тела, смерть как избавление от страданий, смерть как избавление от этого изменчивого, суетного, злого мира, смерть как начало вечности — вот, собственно, сумма религиозных и философских учений до Христа и вне Христа — в древней религии, в греческой философии, в буддизме и так далее. Но Христос плачет у гроба и являет тем самым свое возмущение смертью, свой отказ принять ее и примириться с ней. Внезапно смерть как бы перестает быть естественным, натуральным явлением, вскрывается как нечто недолжное, противоестественное, страшное и уродливое, провозглашается врагом. «Последний же враг истребится — смерть».
И чтобы почувствовать всю глубину, всю революционность этой перемены нужно начать с начала, с истоков этого совершенно нового, неслыханного подхода к смерти. Истоки же эти определены и описаны с предельной краткостью в другом месте Священного Писания; там сказано: «Бог смерти не сотворил» (Прем. 1:13), и это значит, что в мире, в природе воцарилось и царствует нечто, что не восходит к Богу, чего Он не восхотел, не сотворил, что против Него, вне Его.
Бог сотворил жизнь. Бог всегда и всюду называется Сам Жизнью и Жизнеподателем. Бог, в вечно детском, вечно новом рассказе Библии, радуется своему миру, его наполненности светом и радостью жизни.
Заостряя, доводя до конца рассказ и откровение Библии, можно сказать так: смерть — это отрицание Бога, и если смерть натуральна, если она последняя правда о жизни и о мире, высший и непреложный закон всего существующего, то тогда Бога нет, тогда — обман весь этот рассказ о творении, о радости и о свете жизни.
Но тогда основной, самый важный, самый глубокий вопрос всей христианской веры — это вопрос о том, откуда же возникла смерть и как и почему стала сильнее жизни. Как и почему воцарилась так, что сам мир стал неким космическим кладбищем, местом, где кучка приговоренных к смерти людей либо в страхе и в ужасе, либо в попытках забыть о смерти суетится на одной вселенской всепоглощающей могиле?
На этот вопрос христианство отвечает так же твердо, кратко и уверенно. Вот этот текст: «И грехом вошла в мир смерть» (Рим. 5:12). Для христианства, иными словами, смерть есть явление прежде всего нравственного порядка, катастрофа духовная. В каком-то последнем, непередаваемом словами смысле человек захотел смерти, или, может быть, лучше сказать, не захотел той жизни, которую свободно, в любви и радости, дал ему Бог.
Жизнь — и нужно ли это доказывать? — есть одна сплошная зависимость. Человек не имеет, говоря словами Священного Писания, жизни в себе. Он всегда получает ее извне, от других, и она всегда зависит от другого: от воздуха, от пищи, от света, тепла, воды; и именно эту зависимость подчеркивает с такой силой материализм. И он прав в этом, ибо действительно человек до конца, натурально, биологически, физиологически подчинен миру.
Но там, где материализм видит последнюю правду о мире и человеке — ведь он принимает этот детерминизм как самоочевидный закон природы, — там христианство видит падение и извращение мира и человека, видит то, что называет первородным грехом.
Ибо в библейском рассказе Бог дает мир как пищу человеку, и это значит, что пища — дар Божий — дана человеку для того, чтобы он жил; но жизнь-то сама не в пище и не в зависимости от мира, а в Боге. Жив человек Богом, в этом смысл того удивительного рассказа о том, как Бог беседовал с человеком «в прохладе дня» (Быт. 3:8—19).
Мир — это вечное откровение Бога о Самом Себе человеку, это только средство общения, это постоянная, свободная и радостная встреча с единственным содержанием жизни — с Жизнью самой жизни — Богом.
«Для Себя Ты создал нас, Господи, и не успокоится сердце наше, пока не найдет Тебя!» (Бл. Августин)[7].
Но вот — ив этом смысл христианского учения о грехе — этой-то жизни с Богом и для Бога и не захотел человек. Он захотел жизни для себя, он в себе самом увидел и цель, и смысл, и содержание жизни. И в этом свободном выборе себя, а не Бога, в предпочтении себя Богу человек, сам до конца того не сознавая, стал рабом мира, рабом своей зависимости от мира. Он ест, чтобы жить, но в своей пище он приобщается смертному, ибо нет в пище жизни как таковой.
«Человек есть то, что он ест», — сказал Фейербах. Да, это правда, но ест-то он только то, что умерло; он ест, чтобы жить, а стал жить, чтобы есть, и в этом дурном и порочном круге заключен страшный детерминизм человеческой жизни.
Смерть, таким образом, есть плод отравленного и вечно действующего распада жизни, того распада жизни, в котором человек себя свободно подчинил смертному, не имеющему в себе самом жизни, миру.
«Бог смерти не сотворил». Ее ввел в мир человек, свободно захотевший жизни только для себя и в себе, оторвавший себя от источника, от цели и от содержания жизни — от Бога, и потому смерть стала верховным законом жизни. Смерть как распад, смерть как разлука, смерть как временность, преходящность, призрачность всего на земле.
Чтобы утешить себя, человек построил мечту о другом мире, где смерти нет, и тем самым отдал этот мир, подчинил его до конца смерти. И только если понять это христианское учение о смерти как плоде изменения самим человеком понятия самой сущности жизни, можно услышать снова как новое христианское благовесте о разрушении смерти воскресением.
4
Все то, что в прошлых наших беседах сказали мы о смерти, теперь вплотную подводит нас к главной, сердцевинной теме христианства — благовестию воскресения. Подчеркиваю — не просто бессмертия души после ее разделения с телом, не просто какого-то таинственного развоплощенного существования в каком-то таинственном эфирном потустороннем мире, а именно воскресения.
«Восстанут мертвые, и сущие во гробах возрадуются». Как гремят эти слова! Как торжественно и радостно, как обещание, как уже видение будущего, падают они поздней ночью в Великую пятницу, когда уже сквозь мрак и печаль гроба, креста, плащаницы начинает подспудно разгораться свет наступающей, нарастающей Пасхи. И самое древнее христианское исповедание веры, так называемый апостольский символ, так просто и утверждает: «Верую в воскресение тела».
После воскресения Христа, когда Он являлся испуганным, растерянным ученикам, они, по слову Евангелия, думали, что видят привидение. Но Он сказал им: не бойтесь, это Я. Осяжите Меня, убедитесь в этом, потому что привидение не имеет тела. И потом Он взял пищу — рыбу и хлеб — и ел перед ними (Лк. 24:36— 43).
С проповедью воскресения вышли из Иерусалима апостолы, о воскресении из мертвых проповедовали до концов земли. И эту веру, эту радостную новость, это благовестие принимали, и о нем радовались, и им жили те, кто благовестие апостолов делал своим.
А для тогдашнего мира это была неслыханная, абсурдная проповедь, Тог мир еще мог как-то, с грехом пополам, неохотно, поверить в бессмертие души, но для него абсурдом казалось это воскресение тела. Когда об этом заговорил апостол Павел в Афинах, самом сердце греческой мудрости и просвещения, философы, слушавшие его, рассмеялись и сказали Павлу: «Ну, об этом мы послушаем завтра» — и ушли (Деян. 17:32).
Но я не побоюсь сказать, что и теперь, спустя две тысячи лет после основания христианства, трудно, почти невозможно принять человеку и понять эту проповедь, понять, почему именно с ней стоит и с ней падает само христианство. Да, мы празднуем Пасху, да, несомненно, что-то происходит в нас и с нами, когда слышим мы каждый год, как разрывается ночная тишина этим единственным возгласом: «Христос воскресе!», этим единственным ответом: «Воистину воскресе!»
Но если и тогда мы начинаем думать о смысле всего этого, о том, что же все-таки мы празднуем в пасхальную ночь, чему и о чем радуемся и что значит радость эта для нас, для меня, все смутным и непонятным становится для нас.
Воскресение тела — что же это значит? Где оно, это тело, растворившееся в земле, вернувшееся в таинственный круговорот природы? Что, эти кости воскреснут? Да для чего нам тело в этой, таинственной для нас, потусторонней духовной жизни? Не научили ли нас философы и мистики всех времен, что в том-то и положительный смысл смерти, что она освобождает нас от этой, как говорят они, тюрьмы тела, от этой вечной зависимости от материального, физического, телесного, делает, наконец, нашу душу до конца легкой, невесомой, свободной, духовной?
Но, может быть, все эти вопросы предстанут для нас в ином свете, если мы вдумаемся глубже в понятие тела. Причем не абстрактно, не отвлеченно философски, а, так сказать, опытно, если задумаемся, иными словами, об участии тела, о месте его в нашей, в моей жизни.
С одной стороны, конечно, совершенно очевидно, что тело каждого из нас — это то, что изменчиво и непостоянно. Ученые-биологи подсчитали, что все без исключения клеточки, составляющие наше тело, меняются каждые семь лет. И что, таким образом, физиологически каждые семь лет у нас новое тело. Итак, то тело, которое в конце жизни полагают в могилу — хоронят или сжигают, не больше мое тело, чем все предшествующие тела, ибо, в конечном итоге, тело каждого — это не что иное, как воплощение каждого в мире, как вид моей зависимости от мира, с одной стороны, моей жизни, моего действия в мире — с другой.
Тело — это, в сущности, мое отношение к миру, к другому, это моя жизнь как общение и как взаимосвязь. Все, решительно все в теле, в человеческом организме создано для этой связи, для этого общения, для этого как бы выхода из себя. Не случайно, конечно, в теле находит свое воплощение любовь, наивысшая форма общения; тело — это то, что видит, слышит, чувствует и, таким образом, выводит меня из одиночества моего я.
Но тогда, может быть, нужно сказать наоборот: не тело — темница души, а тело — ее свобода, ибо тело есть душа как любовь, душа как общение, душа как жизнь, душа как движение. И поэтому, теряя тело, отделяясь от тела, душа, в сущности, теряет жизнь, умирает, даже если это умирание души есть не полное исчезновение, а успение, или сон.
И вот, действительно, всякий сон, а не только сон смерти, есть некое умирание организма, ибо во сне спит и бездействует именно тело, и вот нет тогда жизни, кроме призрачной, нереальной, нет ничего, кроме сна. А если так, то когда говорит христианство об оживлении тела, то говорит оно не об оживлении костей и мускулов, ибо и кости, и мускулы, и вся материя, и вся ткань нашего мира — это те же несколько основных элементов, в итоге — атомов; и нет ведь в них ничего специфически личного — ничего вечно моего.
Христианство говорит о восстановлении жизни как общения, оно говорит о том теле духовном, которое сами мы за всю свою жизнь создали себе любовью, интересом, общением, выходом из себя; оно говорит не о вечности материи, а об окончательном ее одухотворении, о мире, до конца, целиком становящемся телом, а это значит — жизнью и любовью человека; о мире, до конца становящемся приобщением к Жизни.
Культ кладбищ и памятников — не христианский культ, ибо не о растворении в природе части материи, бывшей кому-то телом, идет речь в христианском благовестии, а о воскресении жизни во всей ее полноте и целостности, осуществленных любовью.
В этом смысл Пасхи, в этом последняя сила и радость христианства. «Поглощена смерть победой» (1 Кор. 15:54).
8. О вере и неверии
Верующий, неверующий — какие это, в сущности, отвлеченные слова! Как будто верующий всегда, все время верит. Как будто неверующий все время живет своим неверием. Вот в Евангелии отец больного ребенка бросается к Христу со словами: «Верую, Господи! Помоги моему неверию» (Мк. 9: 24), — ив этих словах больше правды о человеке, глубокой, подлинной правды, чем во всех отвлеченных спорах о вере и неверии. Вот в саду у первосвященника трижды отрекается от Христа апостол Петр. И Христос взглянул на него, и Петр вспомнил, как обещал он Христу умереть за Него, и сказано про него, что он вышел вон и «плакал горько» (Мф. 26:75). И наконец, сам Христос в предсмертной муке обращает к Богу эти страшные слова: «Боже Мой, Боже Мой, почему Ты Меня оставил?» (Мф. 27:46). И что по сравнению с этими примерами могут значить все ученые доказательства?
Верующий как нечто само собою разумеющееся доказывает свою веру. Неверующий так же снисходительно, как само собою разумеющееся доказывает правду своего неверия. Но верующий, если только он правдив сам с собою, знает, что он слишком часто живет так, как если бы не было никакого Бога, так часто в суматохе и шуме жизни как бы где-то теряет, растрачивает свою веру. А в ином неверующем больше печали по Боге, больше тоски по Свету и Истине, чем в ином самодовольном фарисее-верующем. Поэтому и так пусты, так беспредметны на последней глубине все споры о вере и неверии. Ибо никогда еще и ни в ком не родилась вера от доказательств и аргументов, не родилась даже от чудес.
Евангелие полно рассказов о чудесах Христа, но как же вышло так, что в последнем счете все оставили, все бросили и все предали Его? А вот когда не было никакого чуда, когда, всеми брошенный, Он умер на кресте, воскликнул сотник, распинавший Его: «Воистину Человек сей Божий Сын» (Мф. 27:54).
Вспоминается другой библейский рассказ, о пророке Илии, которому сказано было, что он увидит Бога. И сначала была буря, но не в буре Бог, а потом был огонь, и не в огне Бог, и наконец был — как чудесно сказано в Библии — «глас хлада тонка» (3 Цар. 19:12) — ив нем был Бог. Был, иными словами, тихий голос — дуновение, прикосновение чего-то и кого-то к душе человеческой. Была таинственная встреча. И вот о такой-то вере и говорит все христианство. В ней его суть; оно не о громе, не о буре, не об огне. И доходит оно по-настоящему только до того, кто может — как опять-таки сказано в Евангелии — вместить, то есть принять, таинственные слова: «Дух дышит, где хочет» (Ин. 3:8). Кто способен услышать неслыханную весть о Царе Небесном в рабском виде, невозможное благовестие о смиренном Боге?
Эти мысли приходят в голову, когда читаешь и слушаешь споры о религии. С обеих сторон несется хвастовство о своих победах и торжествах, сила против силы, пропаганда против пропаганды, ненависть против ненависти, и в конечном итоге, так часто, зло против зла. Но все христианство утверждает, что злом не разрушить зла, ненавистью не победить ненависти — все это мир сей, про который давно сказано, что он «во зле лежит» (1 Ин 5:19).
И не пора ли нам, называющим себя верующими, вспомнить этот сердцевинный парадокс христианства — что побеждает в нем только крест, его непобедимая, непостижимая сила, его единственная красота, его дух захватывающая глубина. Не пришел Христос спасти нас ни силой, ни внешней победой, но заповедал нам, чтоб мы знали, какого мы духа, чтоб была в нас сила крестная. И вот поразительно, что и сейчас, там, где идет борьба с религией, там побеждают те, кто силе противопоставляют только правду, ненависти — только любовь и жертву, шуму и грохоту пропаганды — вот тот самый «глас хлада тонка», тишину и свет подлинной веры. И вот над шумом слышен только их голос, во тьме светит только их свет, действительного этого света тьме не объять.
Когда-то Владимир Соловьев написал книгу с парадоксальным заглавием «Оправдание добра»; в ней он так ясно показал, что слабость христиан почти всегда в том, что они сами не верят в свое добро и, когда приходит час борьбы со злом, противопоставляют ему такое же зло, такую же ненависть и тот же страх. Так вот, пора, пора оправдать добро, и это значит — снова поверить в его силу, в его внутреннюю Божественную непобедимость.
Пора миру, лежащему во зле, противопоставить не чудо, не авторитет и не хлеб, как в легенде о великом инквизиторе Достоевского, а тот ликующий облик добра, любви, надежды и веры, от отсутствия которых задыхается человечество. И только тогда, когда мы в самих себе оправдаем добро и поверим в него, начнем мы снова побеждать.
В эти послепасхальные дни все еще поется в Церкви: «Христос воскресе из мертвых, смертию смерть поправ и сущим во гробех живот даровав». Смертию — смерть, ибо до воскресения Он самое страшное из всех зол — смерть, разрушение — наполняет добром, любовью, жертвой, самоотдачей. Саму смерть наполняет Жизнью, и когда разрушает Он смерть, тогда, только тогда, наступает светоносное утро воскресения. Тогда, и только тогда, тем, кто отдают ему всю земную любовь и идут, ни на что не надеясь, ко гробу, чтобы помазать Его тело, Он говорит это единственное из всех слов: «Радуйтесь!» (Мф. 28:9), — и тогда начинается христианство...
Об этом думаешь, об этом тоскуешь в наши дни разгула ненависти, страха и подлости.
9. Религия или идеология?
1
Мы живем в эпоху торжества идеологий — ужасное слово, возникшее, в сущности, совсем недавно и уже почти непоправимо отравившее наш мир, нашу жизнь. Что такое идеология? Это учение или теория, не только выдающая себя за абсолютную и всеобъемлющую истину, но и предписывающая человеку определенное поведение, действие. На глубине идеология — это, конечно, эрзац, подмена религии. Но разница, и огромная разница, между религией и идеологией в том, что религия, вера — это всегда нечто очень личное, невозможное без глубокого личного и внутреннего опыта, тогда как идеология, всякая идеология, начинает с того, что просто все личное отрицает и отвергает как ненужное.
Религия — призыв верить — всегда обращена к человеку. Идеология всегда обращена к массе, коллективу, в пределе к народу, к классу, человечеству. Цель, сущность религии — в том, чтобы, найдя Бога, человек нашел бы себя, стал собой. Цель и сущность идеологии — в том, чтобы подчинить себе без остатка человека, чтобы человек стал исполнителем и слугой идеологии. Религия говорит: «Какая польза человеку, если он весь мир приобретет, а душе своей повредит?» (Мф. 16: 26). Идеология говорит: нужно весь мир приобрести для осуществления идеологии. Религия в другом человеке призывает видеть ближнего; идеология всегда направлена на дальних, безличных, отвлеченных людей.
Повторяю: мы живем в эпоху торжества идеологий, их страшного владычества над людьми. В одном только нашем веке — а ему всего семьдесят лет — погибли миллионы, миллиарды людей во имя отвлеченных идеологий, во имя призрачных идеологий. И нет у человека сегодня более спешной и насущной задачи, как отвержение и развенчание именно этого идеологического засилья, тирании над человеком идеологий.
Но исполнить эту задачу можно только, если удастся над всеми идеологиями поставить как всех их превышающую и ограничивающую идею личности, а это значит — живого, конкретного, единственного и неповторимого человека. Закат религии и торжество идеологии привели к почти полному отмиранию идеи личности и стоящего за нею опыта. Опыт же этот, конечно, в первооснове своей религиозный. Только в религии, только из религии возможна идея личности — вот чего не понимают, не могут, не хотят понять современные люди, все жаждущие спасения от той или иной идеологии.
Мне скажут, что сама религия в эпоху своего торжества в истории очень часто попирала идею личности, что сам принцип прав личности, свобод и т.д. родился в борьбе с религией. Отчасти это правда. Но правду эту нужно понять во всей ее сложности.
Да, конечно, Христа распяли религиозные люди. Но распяли-то они Его за то как раз, что Он изобличил их религиозность как религиозность ложную, или, говоря нашим современным языком, изобличил их за превращение религии как раз в идеологию. Ибо весь смысл конфликта Христа с теми, кто распял Его, сводился к одному. Он, Христос, человека поставил выше всего, сделал его, и только его, предметом любви, предметом как бы абсолютного внимания. А враги Христа от религии хотели порядка, спасения Родины, самодовольства — чего угодно, и ради всего этого требовали слепого подчинения безличным законам.
Обо всем этом Христос не сказал ни слова. Как не сказал Он ни слова о государстве, обществе, истории, культуре — обо всем том, что извечно составляет предмет всех идеологий. Его внимание все время было обращено на живых людей, окружавших Его. Но Он даже не говорил об их правах. Он всего лишь только обратил на них свою любовь, участие, сострадание, интерес. И вот за это, за то, что Он живого человека поставил над всем в мире, Он и был осужден. Но в этом осуждении — и это пора понять — переродилась и сама религия. Из идеологии она стала живой силой, и над миром навсегда воцарилась идея личности.
Потом, в истории, и само христианство — это надо признать — слишком часто вырождалось в идеологию, требовало себе слепого подчинения, служило побочным целям... Но все же не во всем этом его сущность. А сущность его — в евангельском образе Христа, в образе человека, обращенного к другому человеку, в нем видящего ближнего, в нем полагающего цель и смысл жизни.
И нет в истории человечества другого обоснования личности. Нет ее в великой и глубокой греческой философии, нет ее в Риме, создавшем идею права, но раба не считавшего человеком. И конечно, нет этой идеи личности ни в одной современной идеологии, занятой всегда человечеством, но ради человечества преспокойно уничтожающей миллионы людей.
Я утверждаю, что идея личности религиозна, потому что очевидно: если нет ее высшего корня, если человек не «сверху», а «снизу», если он всего лишь только мимолетное явление, то тогда, действительно, нечего о нем особенно волноваться, и над миром царит тогда только закон больших чисел. Тогда — и к этому мы скоро придем — уродов, и больных, и старых нужно уничтожать, тогда заботиться нужно только об естественном подборе. Тогда знаменитая «слезинка ребенка» у Достоевского есть бессмысленная сентиментальность.
Очень просто сказать это можно так: если нет Бога, то, в сущности, нет и человека. А есть только люди — безличная масса, о животном благополучии которой и заботится идеология, не считаясь с расходами. Вот в таком страшном идеологическом мире, в мире массы, классов, коллективов, мы сейчас и живем.
И об этом нужно думать, этому нужно ужаснуться, пока не поздно. Пока еще не заменена живая личность простым порядковым номером. Пока не стал еще человек действительно только «винтиком» все более сложной, все более огромной машины. Вопрос о религии сейчас — это прежде всего и превыше всего вопрос именно о личности, поэтому к этому важнейшему из всех современных вопросов мы и вернемся в следующих наших беседах.
2
Я говорил, что понятие личности может быть обосновано только в религиозном миросозерцании. Я говорил также, что вне этого понятия, признания, интуиции личности все современные заботы о человечестве в целом оказываются призрачными и обречены на неудачу.
Между тем даже те — увы, все более и более немногие, — кто отстаивает человеческую личность и борется за ее права, как будто уже не могут или не хотят видеть ее связи с религиозным учением и часто даже стараются как бы отмежеваться от религии.
Вот в последние годы много говорили, пока грубым насилием не было установлено молчание, о «социализме с человеческим лицом», и говорили, по всей вероятности, вполне искренне. Но можно и совсем не риторически, совсем не коварно задать вопрос: «А почему, собственно, у социализма должно быть человеческое лицо?» И что, собственно, кроется за этим с виду красивым словосочетанием?
Мне кажется, что те, кто это словосочетание употребляет, даже не чувствуют всей его внутренней парадоксальности; ведь лицо — это как раз нечто предельно личное, индивидуальное, это — лик, личность. Нет лица вообще, есть мое, твое, его лицо. А ведь социализм как раз всегда принципиально, научно общее ставит над частным, над личным, над индивидуальным. Он не только утверждает, что человек живет в обществе с другими людьми, что самоочевидно, но именно сводит человека к этому общему, обрекает его почти на полную зависимость от класса, нации, расы и общества и так далее. И я повторяю, что в любой перспективе, кроме религиозной, это сведение неизбежно, ибо в пределах материалистического, атеистического мировоззрения совершенно невозможно доказать, почему собственно личность как таковая, лицо, отдельный человек имеют вообще какую-то особую ценность и какие-то прирожденные права. В атеистическом мировоззрении все эти права человек получает от общества, которое априори есть ценность высшая, в этом мировоззрении — неужели это еще нужно доказывать? — не общество существует для человека, а человек для общества.
Сейчас некоторые благодушные, благонамеренные и по-своему героические люди пытаются доказать, например, что для самого общества и для его целей полезны и свобода, и большее уважение к личности. При свободе и производство станет лучше, и наука будет развиваться быстрее, и всяческих оппозиций станет меньше. Но и тут, очевидно, и свобода, и личность продолжают мыслиться только исключительно с точки зрения пользы общества. Но и из этого подхода, сколь благородными чувствами он бы ни определялся, ничего в конце концов не выйдет. Любой крестьянин знает, что, если лошадь не накормить и не дать ей отдохнуть, она перестанет работать.
Утилитарное обоснование свободы и личности не только не достаточно, но оно на деле попросту человека не достойно, ибо конечная ценность человека здесь определяется только его пользой для коллектива, его как бы продуктивностью: дайте немножко свободы, чтобы он лучше продуцировал, дайте ему меньше бояться — и он станет полезнее, — тут все еще остается этот кошмарный миф о полезном члене общества, ради которого миллионы людей сидели и сидят в исправительно-трудовых лагерях. Из пользы, из общества, из коллектива никакой личности, никаких настоящих прав не выведешь, эти права мыслимы, если признать личность абсолютной ценностью, а абсолют — это по-латыни то, что не зависит ни от чего другого и ни к чему другому не сводимо.
Признать каждого человека абсолютной ценностью — это не только дать ему какие-то не зависящие от общества права, но — и это неизмеримо важнее — лишить абсолютного значения все остальное в мире, и прежде всего как раз само общество. Это значит поставить вниз головой все наши привычные представления, и это значит, наконец, признать человека выделяющимся из простого природного порядка, признать его существом высшим. А это про человека говорит только религия, научно вывести этого нельзя. В это можно только верить.
Не случайно, конечно, яростный ненавистник христианства Ницше восклицал: «Любовь к ближнему мы заменим любовью к дальнему!»[8]. Дальний — это никто, дальний — это кого не видишь, это какой-то собирательный, еще не существующий человек. А ближний, по Евангелию, — это тот, кто рядом со мной, это его единственное лицо, это всегда живое, конкретное и единичное. И так же, конечно, не случайно, что все то в мире, все философии, идеологии и программы, которые направлены к дальнему, общему, коллективному, так люто ненавидят религию и всегда, по некоему непреложному закону, борются с ней. Они знают, конечно, что выкорчевать религию — это и значит уничтожить понемногу и личность. Потому им страшны не те, кто декламирует о свободе и правах, а те, кто верит в божественный дух и бессмертную душу, кого поэтому не сведешь просто ни к какой земной пользе.
«Какая польза человеку, если он весь мир приобретет, а душе своей повредит?» (Мф. 16:26). Пока звучат эти слова на земле, пока помнят люди ту парадоксальную евангельскую арифметику, по которой один всегда ценнее и важнее девяноста девяти, не удастся уничтожить человеческую личность, не удастся, следовательно, и построить до конца уже коллективизированного человечества, которое свое рабство назовет свободой, свое подчинение безличной пользе — правами, свою тюрьму — земным раем.
Как страшно, что столь многие не понимают еще, что тоталитаризму во всех его видах противостоит на нашей земле только одно — вера в Бога, сотворившего человека по образу Своему и по подобию, призвавшего его к свободе и к вечности, — это, и ничто другое. Спор нашей эпохи — спор религиозный и спор о религии; не понимать этого, не видеть связи всех страшных проблем современности с глубинами религиозного миросозерцания — это то же самое, что прятать голову по подобию страуса под крыло. Дальний или ближний? Человек или человечество? С чего начать, во имя чего творить? — Вот вопросы, на которые рано или поздно, но придется всему человечеству ответить.
10. О личном опыте веры
Несколько лет тому назад одно французское издательство обратилось к ряду известных людей — писателей, философов, людей искусства — с просьбой написать небольшую книгу на тему: «Во что я верю». Большинство этих людей верующие и при этом члены одной и той же Церкви — Католической, то есть Церкви, меньше чем другие допускающей так называемую «свободу мнений», и это значит в основном требующей конформизма. И вот, несмотря на это, ответы опрошенных оказались глубоко разными, и каждый из них читается с захватывающим интересом. Одна и та же вера, преломляясь в личном опыте, в личном восприятии и переживании, становится новой и личной, а вместе с тем не перестает быть единой и общей.
Я заговорил об этом потому, что в наши дни очень часто говорят о вере, о религии, о христианстве прежде всего в плане безличном, объективном, догматическом. Не только враги религии, но и сами верующие привыкли рассуждать о том, как и чему учит христианство, что и как утверждают верующие. Между тем вера по самой природе и сущности своей есть нечто глубоко личное, и только в личности и личном опыте она и живет по-настоящему. Только тогда, когда то или иное учение Церкви, тот или иной догмат, то есть утверждение некой истины, становится моей верой и моим опытом и, следовательно, главным содержанием моей жизни, только тогда вера эта живет.
Если вглядеться и вдуматься в то, как совершается передача веры от одного человека к другому, то очевидным становится, что по-настоящему убеждает, вдохновляет и обращает именно личный опыт. В христианстве же это особенно важно потому, что христианская вера, на глубине своей, есть личная встреча со Христом, принятие в конце концов не того или иного учения или догмата о Христе, а Самого Христа. Христианство, иными словами, предельно лично. Это совсем не значит, что оно индивидуалистично, ибо встречают, узнают, любят люди Одного и Того же Христа. Это значит, тем не менее, что Христос обращен к каждому, и каждая вера, вера каждого, будучи укоренена в общей вере, вместе с тем и единственна.
Напомнить же это важно, потому что в наши дни враги веры пытаются свести спор о вере и о религии к какому-то научному спору, разбить верующих научными аргументами. Если бы речь шла об объективно познаваемом явлении природы, тогда, как в этом научном, лучше же сказать, ложно-научном плане, все то, что утверждают христиане как содержание своей веры, действительно недоказуемо. Для них, однако, оно и не требует никаких доказательств. Ибо оно для них — в их опыте. Они знают непосредственно реальность этого опыта, как знает человек в себе реальность любви, восхищения, жалости, сострадания. А это значит, что если веру нельзя доказать, то о ней можно рассказать.
Таким рассказом о вере, а не научной сводкой о фактах, является, в сущности, и само Евангелие. Это передача теми, кто видели и слышали Христа, и поверили Ему, и полюбили Его так, что Он стал их жизнью, — передача ими именно своего опыта. И потому и остается Евангелие навеки живым, потому-то и ударяет прямо в сердце, тогда как философские и богословские трактаты так часто оставляют и ум и сердце холодными. И что больше всего нужно нашему холодному и жестокому веку, это именно живой рассказ о живой вере, передача не просто знаний, не просто фактов, а самого опыта веры.
Пускай каждый из нас, верующих, знает твердо и несомненно, что, хотя вера его слабая, недостаточная, хотя и к нему обращены слова Христа: «О вы, маловерные» (Мф. 8:26), — все же, в лучшие минуты, есть у нас этот опыт, единственный и ни с чем не сравнимый, ибо если не было бы его у сотен людей до нас, откуда бы пришла к нам эта вера, почему бы мы знали, что две тысячи лет назад произошло в мире событие, имеющее непосредственное, решающее значение для нашей жизни сейчас? А ведь именно в этом и состоит вера: в таинственной уверенности, что все то, что сделал и сказал Христос, Он сделал для меня, сказал мне, что не отделен Он от меня ни веками, ни пространством, ничем, кроме моего маловерия, моего забвения, моих бесчисленных измен Ему.
Так вот, я хотел бы эти беседы посвятить вере, но не только в ее объективном и, так сказать, богословском содержании, но прежде всего в ее личном прорастании в душе. Что бы я ответил, если бы мне сказали: что значит для вас Бог? Что, собственно, разумеете вы, когда произносите это таинственное и одновременно такое знакомое и повседневное слово? Кто для вас Христос? Вот, говорят христиане, что Он умер за нас, что Он воскрес из мертвых, что в Нем побеждена смерть, вот поют в ваших церквах: «И мертвый не един во гробе», — а вокруг нас продолжает царствовать смерть. И что же все это значит, не на словах только, не в ссылках ученых книг, что значит это в реальной и живой жизни одного человека? Вы говорите о Церкви — в чем же ее смысл? Вы говорите о Троице, о Духе Святом, о благодати и таинствах, о прощении грехов, и за всеми этими словами ведь должен же стоять некий живой и личный опыт, иначе что же они значат? А вместе с тем в нашем мире, так далеко ушедшем от веры, так трудно прорваться к нему, к этому опыту, так трудно по душам поговорить о нем. Так вот — попробуем.
За тридцать лет своего священства я понял, что самое трудное в мире — это говорить о самом простом, о самом насущном, гораздо легче излагать чужие мысли, ссылаться на чужой опыт, говорить чужими словами, и так трудно — от сердца к сердцу. Так вот, в следующий раз попробуем начать с начала всех начал — с Бога.
«Есть Бог», — говорит верующий; «нет Бога», — говорит неверующий, но чем же наполнено, чем живет, чем действует это слово во мне?..
11. «Будьте как дети»
Как простым, обыденным, рассудочным языком говорить о самом важном, о самом непередаваемом в человеке — о его религиозном опыте? В том здесь и все дело, что опыт этот действительно почти непередаваем, что, как только пытаешься излагать его словами, получается совсем не то, получается что-то холодное, тусклое и отвлеченное. И вот почему такими нудными так часто кажутся и все споры о религии. И при этом с обеих сторон так редко в этих спорах договариваются до главного.
И не потому ли и в Евангелии сказано: «Будьте как дети» (Мф. 18:3)? — Что это может значить? Ведь вся наша цивилизация направлена на то как раз, чтобы детей сделать взрослыми, такими же умными, рассудочными, прозаическими существами, как мы сами. Не рассчитаны ли все наши доказательства, рассуждения и споры именно на этого взрослого, для кого детство только и всего лишь время роста, подготовки, время изживания именно детства в самих себе?
Но вот, «будьте как дети», — говорит Христос, и еще: «Не мешайте детям приходить ко мне» (Мф. 19:14). И если так сказано, то нам, верующим, незачем стыдиться несомненной детскости, присущей и самой религии, и всякому религиозному опыту.
Не случайно первое, что мы видим, входя в храм, — это образ именно ребенка, образ юной Матери с ребенком на руках, — точно это самое главное в Христе, точно Церковь заботится, чтобы мы не забыли об этом самом первом, самом важном явлении Божественного в мире. Ибо та же Церковь далее утверждает, что Христос — Бог, Мудрость, Мысль, Истина. Но все это сначала, прежде всего, явлено в образе этого ребенка, точно именно это явление — ключ ко всему остальному в религии.
Спросим себя: что же значат, что могут значить эти слова — «будьте как дети»? Вряд ли, во-первых, это значит какое-то искусственное опрощение, отрицание роста, образования, накопления роста, развития, то есть всего того, что мы называем в детстве подготовкой к жизни, умственным, душевным и физическим созреванием. И про самого Христа сказано в Евангелии, что Он «возрастал в премудрости» (Лк. 2:40).
Следовательно, «будьте как дети» никак не означает какого-то инфантилизма, не есть противопоставление детства взрослости; это не означает, что для того, чтобы воспринять религию или религиозный опыт, нужно стать каким-то простачком, или еще грубее — дурачком. Я настаиваю на этом, потому что так говорят, так понимают религию ее враги. Они сводят ее к сказкам, басням и выдумкам, на которые только дети, или же взрослые дети — недоразвившиеся люди, — могут клюнуть.
Но что же тогда означают слова Христа? Чтобы ответить на этот вопрос, нужно сначала задать другой вопрос, — вопрос не о том, что приобретает человек, становясь взрослым, ибо это ясно и без слов, а о том, что теряет он, выходя из детства. Ибо нет сомнения в том, что он именно теряет что-то, столь единственное и драгоценное, что потом всю жизнь вспоминает о детстве как о потерянном рае, о некоем золотом сне, с концом которого жизнь стала печальнее, пустее, страшнее.
Я думаю, что если бы нужно было определить это что-то одним словом, то слово это было бы «целостность». Ребенок не знает еще этого раскола жизни на прошлое, настоящее и будущее, этого печального опыта утекающего безвозвратно времени. Он весь в настоящем, он весь в полноте того, что сейчас, будь то радость, будь то горе. Он весь в радости, и потому говорят о «детском» смехе и о «детской» улыбке; он весь в горе и отчаянии, и потому говорят о слезах ребенка, потому так легко, так неудержимо он и плачет, и смеется.
Ребенок целостен не только в отношении ко времени, но и ко всей жизни, он отдается весь — всему; он воспринимает мир не рассудочно, не аналитически, не каким-либо одним из своих чувств, а всем своим существом без остатка, — но потому и мир раскрыт ему во всех своих измерениях. Если для него звери говорят, деревья страдают или радуются, солнце улыбается, а пустая спичечная коробочка может чудесно засиять, как автомобиль, или аэроплан, или дом, или что угодно, то это не потому, что он глуп и неразвит, а потому что ему в высшей степени дано и открыто это чувство чудесной глубины и связи всего со всем. Потому что он имеет дар полного слияния с миром и с жизнью, потому что, вырастая, мы действительно безнадежно теряем все это.
Теряем прежде всего вот эту самую целостность. Мир постепенно распадается в нашем уме и сознании на свои составные элементы, но вне этой их глубинной связи между собою все они, все эти элементы, становятся только собой, и, став только собой, становятся ограниченными, плоскими, пустыми и скучными.
Мы начинаем все больше и больше понимать и все меньше и меньше воспринимать, мы начинаем знать обо всем, но уже ни с чем не имеем настоящего общения.
Но ведь эта чудесная связь всего со всем, эта возможность во всем увидеть другое, эта способность к полной самоотдаче и слиянию, это внутреннее открытие, это доверие ко всему — ведь все это и есть суть религиозного опыта, это и есть чувство Божественной глубины, Божественной красоты, Божественной сущности всего, это и есть непосредственный опыт Бога, наполняющий все во всем!
Само слово религия по-латыни означает «связь». Религия не есть одна из частей опыта, не есть одна из областей знания и чувства, религия есть именно связь всего со всем и потому-то последняя правда обо всем. Религия — это глубина вещей и их высота; религия есть свет, льющийся из всего, но потому и все освещающий; религия есть опыт присутствия во всем, за всем и надо всем той, последней реальности, без которой ничто не имеет никакого смысла. Эта целостная Божественная реальность и постигается только целостным восприятием, и вот это-то и значит — «будьте как дети».
К этому и призывает Христос, когда говорит, что «кто не примет Царствия Божия, как дитя, тот не войдет в него» (Мк. 10:15). Ибо увидеть, захотеть, почувствовать, воспринять Царство Божие — это и значит увидеть эту глубину вещей, то, о чем они в лучшие минуты нашей жизни нам вещают, тот свет, который начинает литься из них, когда мы возвращаемся к детской целостности.
12. «Вечная детскость Бога»
«Кто не приимет Царствия Божия, как дитя, тот не войдет в него» (Мк. 10:15) — эти удивительные слова мы находим в Евангелии. В Евангелии вообще много, часто говорится о детях. «Будьте как дети», «таковых бо есть Царство небесное» (Мф. 19:14) — что это значит? Тот мир, в котором мы живем, та цивилизация, которая определяет все наши взгляды, мысли и вкусы, пожалуй, почти не способна уже услышать эти евангельские слова, поверить им и, я прибавлю, — обрадоваться им. Ибо этот мир, эта цивилизация прежде всего предельно и угрюмо серьезны, и они гордятся этой своей серьезностью.
Недавно, поддавшись этому общему настроению, даже некоторые христиане на Западе стали утверждать, что, поскольку мир, как они говорят, достиг совершеннолетия, поскольку человек стал совершенно взрослым, старая детская религия уже не подходит ему, ее нужно перетолковать и пересказать ему по-взрослому. А это значит, по мысли этих «взрослых» христиан, переложить ее на язык современной науки. Даже религиозно настроенные люди стали стесняться, таким образом, своей детской веры, пытаться приспособлять ее к взрослому, научному мировоззрению нашей цивилизации.
Но, может быть, стоит и нужно прежде всего спросить себя — что означают эти евангельские слова, этот призыв быть как дети, принять Царство Божие как дитя, ибо вряд ли, конечно, они означают принципиальный отказ от развития, знания, роста науки и так далее. В том же Новом Завете мы находим столько призывов именно к возрастанию, желанию достичь полной меры возраста Христова; все христианство есть один сплошной призыв именно расти, развиваться, искать пути совершеннейшего. Поэтому, повторяю, этот призыв Христа быть как дети нельзя никоим образом выдавать за отказ христианства от знания, за его желание сохранить человека примитивным, темным и непросвещенным. И нужно ли снова и снова доказывать, что та самая наука, во имя которой теперь развенчивают веру, религию, христианство, началась в монастырях, что первые университеты были созданы Церковью, что на заре нашей цивилизации практически все просвещение, или как говорили тогда — книжность, вдохновлялось именно религией. Философия, физика, медицина — все вышло из этого христианского вдохновения, вдохновения на познание мира Божьего, вдохновения любви, вдохновения помощи ближнему. Слова «доктор», «магистр», «кандидат» взяты из церковного календаря, ибо первоначально все научные степени давались Церковью.
Поэтому отбросим то легкое, несправедливое и клеветническое толкование, согласно которому быть как дети — это оставаться на принципиально низшей ступени образования и развития и, как результат, путем обмана и при помощи невежества, эксплуатировать этих неразвитых и темных людей.
Но вот, Христос говорит: «Кто не приимет Царства Божьего, как дитя, тот не войдет в него». Он говорит: «Будьте, как дети, таковых бо Царство Небесное». Что же составляет сущность этой детскости? В чем ее вечное, непреходящее значение?
Для правильного ответа на этот вопрос нужно, я думаю, напомнить тот общеизвестный и действительно универсальный факт, что для всех почти людей детство остается именно золотым детством — раем, потеряв который, человек неустанно в воспоминании возвращается к нему, с радостью и с тоской, с любовью и с печалью. Иными словами, теряя детство, человек теряет что-то, чего ему затем всю жизнь болезненно не хватает, о чем он непрестанно жалеет, к чему он все время мысленно возвращается. Что же это такое? А ответить можно одним словом — целостность. Это та таинственная способность, которая позволяет детям, и только детям, нераздельно, всем существом отдаваться как радости, так и горю, благодаря которой ребенок всегда весь целиком во всем, что он делает и к чему он относится.
Вот упала у него из рук игрушка, и, Боже мой, какое горе, как он плачет, как все его существо надрывается безысходным горем. Но вот кто-то поднял и вернул ему эту игрушку, и он держит ее в своих маленьких ручонках, и вот он уже снова весь — радость, и залитое слезами лицо сияет такой полнотой жизни, так благодарно и светло, что все кругом освещено этим светом и ликует этой радостью.
Именно эту целостность теряем мы, уходя из детства. И с этой точки зрения взрослость — это торжество в нас раздвоенности, нецелостности, неспособности уже целиком, без остатка, отдаться ничему; это глубокий, все разъедающий скепсис, это глубочайшее внутреннее недоверие и как их следствие — страх, отравляющий постепенно наше сознание. Посмотрите кругом себя, и вы убедитесь в том, что наш мир, наша цивилизация как раз и построена на этом скепсисе, взаимном недоверии и страхе, имеет в своем сердце эту грустную взрослую раздвоенность.
И вот все христианство есть один сплошной призыв вдруг, со стороны увидеть всю эту взрослую грусть, весь этот безрадостный мир, в котором все время раздваивается, распадается все, в котором все отравлено, все пронизано недоверием, враждой, скукой. «Ищите же прежде всего Царства Божьего...» (Мф. 6:33). И мы спрашиваем, что такое это Царство Божие? — И слышим в ответ: «Радость и мир в Духе Святом» (Рим. 14:17). Что же это за радость и мир, которых, по слову Христа, никто и ничто не может отнять у нас, как не возврат к этой детской способности жить целостно? И все христианское учение — это учение о том, прежде всего, как вернуться к этой целостности, как восстановить ее в себе.
«Кто не примет Царства Божьего, как дитя, тот не войдет в него»: кто не полюбит в самой глубине своего сознания, своим сердцем и душой, другого образа жизни, кто затем не начнет медленного и трудного возврата к нему, тот не поймет никогда последней и глубочайшей сущности христианства и не услышит его тайного благовестия.
Для чего тысячу дней и тысячу ночей стоял на камне в лесной гуще в одиночестве Серафим Саровский, как не для того, чтобы в самом конце этого длинного подвига собирания души, просветления сознания, очищения ума вернуться наконец к подлинной детскости, то есть именно к целостности; как не для того, чтобы снова увидеть Божий мир и в нем каждого человека как брата, как радость, ибо с этими словами: «Радость моя!» — обращался он к каждому приходящему к нему.
Да, мир растет в знании, в технике, в умении, как мы говорим, управлять силами природы; и все это будет ни к чему, все это ни на йоту не улучшит жизни на земле, пока каждый из нас не приимет в самое сердце того, что один великий поэт (П. Клодель) назвал «вечной детскостью Бога».
ПРИМЕЧАНИЯ:
1. А. А. Блок. «Голос из хора» (1910—1914). — Прим. сост.
2. Л. Фейербах: «Человек есть то, что он ест». — Цитата из книги «Наука о природе и революция» («Die Naturwissenschaft und die Revolution», 1850); стала широко известна благодаря В. С. Соловьеву, который приводит эту строку в своем «Кризисе западной философии».
3. См.: Энгельс Ф. Анти-Дюринг // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 20. С. 295. — Прим. сост.
4. Имеется в виду Александр Браун, герой романа М. А. Алданова «Пещера»(1935). См.: АлдановМ.А. Собр. соч. в 6 т. М., 1991. Т. 2. С. 390-391, 408. — Прим. сост.
5. Л. Пастернак. Неточная цитата из стих. «Я понял: все живо...» (1935). («И мы по жилищам / Пройдем с фонарем, / И тоже поищем, / И тоже умрем.) — Прим. сост.
6. В. С. Соловьев. «Бедный друг, истомил тебя путь...» (18 сентября 1887 г.). — Прим.сост.
7. Бл. Августин. Исповедь. Кн. I. Гл. 1. — Прим. сост.
8. Ф. Ницше. «Так говорил Заратустра», ч. 1: «О любви к ближнему». — Прим. сост.
