Библиотека

Библиотека

Модели веры. Закон и Евангелие

VII. Закон и Евангелие
 
 
 
 
1. Некоторые определения понятий.
Обычно содержание Библии описывается как "Закон и Евангелие". Закон (евр. Torah) был первоначально обозначением главной части ветхозаветного собрания писаний, тогда как Евангелие означало основное описание жизни и проповеди Иисуса Христа в Новом Завете. Но когда говорят о слове Божием, как Законе и Евангелии, имеют в виду не собрания писаний или их части, но эти термины обозначают содержание и функцию, которые имеют слова Писания в приложении к определенным адресатам, как весть, имеющая отношение к принимающему ее лицу (ср. Ин. 1:17).
Также неверно ограничивать содержание Закона Ветхим Заветом, а Евангелия - Новым Заветом. Евангелие есть в Ветхом Завете, так же как и Закон есть в Новом Завете, хотя так называемый ветхий завет, заключенный между Богом и Израилем, был построен на Законе, а содержанием нового завета, основанного во Христе, является Евангелие.
Иными словами, следует проводить различие между понятиями ветхого и нового завета, как установлений, и содержанием собрания писаний Ветхого и Нового "Завета". Их содержание не ограничивается соответствующим заветом: содержание Нового Завета предвещается в Ветхом, а Ветхий Завет составляет канон церкви, также и в эпоху нового завета.
Отношение между Законом и Евангелием можно рассматривать как последовательность во времени: Закон принадлежит ветхому завету, Евангелие - новому; Закон был дан через Моисея, благодать и истина произошли через Иисуса Христа (Ин. 1:17); люди были заключены под стражею Закона, до тех пор пока не пришел Христос (Гал. 3:23).
Но одновременно с существованием такой последовательности, мы находим и другие высказывания о том, что Евангелие существует от начала, также и во времена Закона. Апостол Павел находит Евангелие в обетовании Аврааму и его семени, и добавляет, что это обетование не могло уничтожиться законом, данным 430 лет спустя, то есть, через Моисея у горы Синай (Гал. 3:17-18). Также издавна говорят о "Протоевангелии", то есть первом Евангелии, которое содержится в словах о семени жены, которое поразит голову змея (Быт. 3:15) - образ Христа, который победит власть греха и смерти. Из обоих этих примеров видно, что Евангелие как обетование существует уже во времена закона, и можно сказать, что оно было установлением, данным прежде Моисеева закона, и поэтому имеет приоритет перед Законом (ср. Гал. 3:17).
Выражение "закон" используется в Библии в нескольких различных значениях. Оно может вполне конкретно указывать на Моисеев закон, закон Израиля, сформулированный в письменном виде. Но оно может также иметь в виду закон как вечное установление, выражение воли Божией. В этом более широком смысле слова, оно также может обозначать весть Библии в ее полноте, и таким образом, охватывать и Евангелие. В нашем контексте, когда Закон сочетается с Евангелием, этот термин используется в значении требований, предъявляемых к человеку через заповеди Божии.
2. Содержание Закона
Обобщенным выражением всеобщего морального закона и воли Божией, как в эпоху Ветхого Завета, так и в христианской традиции, считается "Десятисловие", Декалог. Другим кратким выражением закона, которое дается в самой Библии, является двойная заповедь любви.
Десять заповедей приводятся в Исх. 20:1-17, а также во Втор. 5: 6-21. Та форма, которую они приняли в катехизисе церкви, несколько отклоняется от Моисеева текста; так, например, в средневековой и лютеранской традиции опускается запрет на изображения, заповедь о Субботе истолкована как заповедь о "дне покоя", заповедь "не пожелай" разделяется на две, девятую и десятую.
Может показаться противоречивым то, что Закон Божий, требующий "совершенства" (Мф. 5:48), - чистоты сердца и любви - можно все же обобщить в немногих, столь конкретных заповедях, как Десятисловие. Ответ в том, что Декалог указывает на некоторые основные условия человеческой жизни, которые относительно независимы от времени и места. Причиной приведенных выше изменений в их звучании является желание сделать заповеди независимыми от обусловленных временем факторов, и тем самым, более всеобщими. Можно кратко выразить связь между обобщением Закона в заповеди любви и его обобщением в Декалоге, сказав, что десять Заповедей дают более конкретные (но одновременно и всеобщие) указания, что значит любить Бога превыше всего, и ближнего своего как самого себя.
Двойная заповедь любви звучит так: "Возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим и всею душею твоею и всем разумением твоим ( Мф. 22:37)" - "Возлюби ближнего твоего, как самого себя". Первая часть заимствована из т.н. Schema, иудейского исповедания, Втор. 6:4-5, обязательного ежедневного чтения в иудаизме. Вторая часть заимствована из правил святости в Лев. 19:18. Обе заповеди соединил сам Иисус в беседе с юношей, Мф. 22: 37-39. Апостол Павел говорит, обсуждая десять заповедей, что "любящий другого исполнил закон"; различные заповеди все обобщаются в словах: " люби ближнего твоего, как самого себя." (Рим. 13: 8-9).
Третье краткое выражение Закона, которое обычно приводят, также взято из проповеди Иисуса, а именно, так называемое "золотое правило:" "Итак во всем, как хотите, чтобы с вами поступали люди, так поступайте и вы с ними, ибо в этом закон и пророки." ( Мф. 7:12).
Когда мы видели, что содержание Закона можно обобщить в Декалоге, в двойной заповеди любви или в золотом правиле, возникает вопрос о том, как эти обобщения закона соотносятся с многочисленными предписаниями и заповедями, которые есть в Библии, в особенности в Ветхом Завете, а также вопрос о том, как они соотносятся с законами и правилами, действующими в определенной стране в определенное время, и наконец, о том, как они соотносятся с тем, что обычно называют естественным законом или законом творения.
Десять Божиих заповедей - "Десятисловие", которое упоминается уже в Ветхом Завете (Втор. 10:4), - входит в своем изначальном виде в большой комплекс законов, цель которого была в том, чтобы регулировать как общественную жизнь, так и религию Израиля. Все гражданское и культовое законодательство имело пророческий характер, считалось изначальным откровением, переданным через Моисея, и тех, кто записывал законы после него, нынешние книги Моисеевы. Это законодательство касалось народа Израиля, и следовательно, не было действительно для других народов. Оно также было ограничено во времени ветхим заветом. Уже ветхозаветные пророки ожидали нового завета, когда закон Божий будет заложен в сердце каждого человека (Иер. 31:33). Новый завет, заключенный между Богом и человеком через Христа, положил конец обязательному соблюдению многих установлений и предписаний Моисеева закона. Какую же цель имеет гражданский и культовый закон Ветхого Завета согласно Новому Завету?
Ответ состоит в том, что он 1. Сообщает те правила по которым должны жить принадлежащие Богу люди, до тех пор, пока закон не будет заменен лучшим установлением, далее, что он 2. В некоторых случаях имеет символическое значение, то есть указывает вперед, на то, что должно свершиться во Христе (ср. Например, законы о жертвоприношении примирения).
Десятисловие уже в Моисеевом законе занимает особое положение - это видно уже из того, как были явлены Заповеди. Они представляют собой краткое обобщение всего закона и выражают наиболее всеобщие правила отношения человека к Богу (первая скрижаль) и к ближнему (вторая скрижаль). Многочисленные культовые предписания дают затем конкретные примеры того, как в различных обстоятельствах следует поклоняться единому Богу, святить Его имя и святить день субботний. Таким же образом, гражданские законы предоставляют подробные правила того, как нужно служить ближнему, уважать его жизнь и имущество и т.д. Иначе говоря, культовые и гражданские законы являются конкретным применением закона Десятисловия в различных обстоятельствах.
В принципе, закон десяти заповедей соотносится с предписаниями в обществе или церкви таким же образом, как он соотносился с многочисленными установлениями Ветхого Завета. Здесь следует проводить различие между фактическим радиусом действия и действительностью закона с одной стороны, и признанием закона людьми в определенной ситуации, с другой стороны. Тот факт, что многие - даже в некоторых случаях большинство в народе - отрицают закон или не принимают его во внимание, не исключает того, что этот закон все же может действовать. То есть можно считать, что он является всеобщим выражением права и справедливости, в то время как знание о них у многих людей затуманено. Таково значение десяти заповедей закона согласно иудео-христианской традиции. Он дает определенные всеобщие м обязательные для всех линии поведения человека по отношению к Богу и ближнему. То, как закон излагается и применяется, зависит отчасти от общих моральных ценностей, принятых в данном обществе в данное время, отчасти также от законодательства данного народа. Последнее более отдаленно выражает содержание всеобщего морального закона; оно применяет его, так сказать, лишь во внешних, чисто конкретных ситуациях, и как правило, лишь в тех случаях, когда общество заинтересовано в соблюдении определенного порядка и в предотвращении определенных действий. Вообще, в христианской традиции десять заповедей истолковываются как имеющие отношение прежде всего к внутренней жизни, то есть означают требование бояться и любить Бога не только определенными действиями, даже там, где формулировка заповеди, казалось бы, указывает на чисто внешние действия. Сам Христос в Нагорной Проповеди дал пример такого толкования заповедей (Мф. 5:21-48).
Предпосылка такого понимания закона десяти заповедей состоит в том, что он является не только частью Моисеева законодательства, но также представляет всеобщий или естественный закон, общий для всех людей. Его обычно также называют "законом творения", поскольку он заложен внутри человека с момента сотворения.
В наши дни часто оспаривают то, что десять заповедей имеют такой всеобщий статус. Говорят, что с исторической точки зрения они являются частью Моисеева закона, появившегося в первобытной среде. Следовательно, они должны быть отменены, с одной стороны как часть Моисеева закона, отмененного в эпоху нового завета, а с другой стороны, поскольку по своему содержанию они едва ли могут быть обобщением закона Божия, например, в современной урбанизированной среде. На это можно ответить: десять заповедей уже в Новом Завете (а позднее и в церковной традиции) были вырваны из своего первоначального контекста и, как уже упоминалось, были углублены и стали включать требования к самому человеку и его внутренним свойствам, а не только требования чисто внешнего исполнения. Несмотря на то, что Декалог произошел в среде, которая сильно отличалась от нашей, все же легко видеть, что его содержание касается всегда существующих отношений, которые остаются в основном теми же, как бы не изменялись внешние формы и оценки. Речь идет о поклонении Богу, о дне покоя, об отношении к родителям и к ближним вообще, о браке, собственности, правдивом свидетельстве и т.д. Нет никакой необходимости связывать эти вопросы с первобытной культурой, но каждый может без труда применить их к собственной ситуации.
В первоначальном тексте десятой заповеди сказано: "ни вола его, ни осла его". Уже в Кратком Катехизисе Лютера эти слова были опущены. Осталось продолжение: "Ничего, что у ближнего твоего". Далее Мартин Лютер в своем объяснении девятой и десятой заповедей говорит прежде всего о внутренних желаниях и вожделениях сердца, а не только о внешних делах, на которые первоначально указывала эта заповедь.
Как было показано ранее, наряду с десятью заповедями, двойная заповедь любви и золотое правило также обобщенно выражают закон. В то же время они могут быть руководством для применения предписания или закона. Пример этого приводит апостол Павел, когда пишет, что заповедь о любви к ближнему обобщает десять заповедей и любые прочие заповеди (Рим. 13:9).
Прежде чем перейти к вопросу о функции закона, следует осветить соотношение между описанным обобщением закона в трех формах и так называемым естественным законом. Все изложенное прежде основано на предпосылке идентичности закона творения с одной стороны и трех форм обобщенного выражения закона - с другой. Золотое правило - самое элементарное выражение естественного закона; оно встречается в сходных формулировках и за пределами Библии, и по мнению многих, является этическим положением, к которому можно прийти чисто рациональным путем. Но можно сказать, что Декалог и двойная заповедь любви также являются проявлениями закона творения. Эти заповеди сообщают то, что действовало "от начала" (Мф. 19:8). Человек был бы обязан жить по этому закону, даже если бы закон не был никогда объявлен в Библии.
То, что естественный закон обязателен для всех не означает, что все его принимают. Иисус говорит в Мф. 19:3-8 о соотношении установлений фарисеев и даже Моисея с законом творения; предписания Моисея в данном случае вносили изменения в то, что было действительно от начала.
Фундаментальное значение естественного закона для всей этики можно сформулировать следующим образом; именно связь с естественным законом делает некоторые заповеди и предписания Библии обязательными для всех; и наоборот, если предписание не является выражением естественного закона, они не являются всеобщими, а касаются лишь того времени и тех обстоятельств, для которых они были сформулированы (ср. напр. Деян. 15:28).
3. Три использования Закона
Остается рассмотреть, какова функция закона, во-первых в широком контексте, и во-вторых на фоне откровения Евангелия. Хотя Мартин Лютер ввел различие между первым и вторым использованием Закона, в классическом лютеранстве, уже начиная с Меланхтона и Формулы Согласия говорят о "трех использованиях Закона". Как в эпоху Реформации, так и в наши дни, иногда отвергают идею "третьего использования".
Первое использование - гражданское или политическое - подразумевает функцию закона в обществе, где он дает определенные директивы в вопросах относящихся к общественной жизни и устанавливает наказание для тех, кто нарушает его предписания. Его цель - поддержание порядка и правосудия.
Второе использование - теологическое или педагогическое - подразумевает функцию закона в контексте обращения или покаяния. Апостол Павел говорит в Гал. 3:24, что закон стал нашим "детоводителем" ко Христу (отсюда обозначение "педагогическое" употребление, от греческого paidagogos). Для того, чтобы человек мог принять Евангелие, он должен сначала через закон прийти к осознанию своего греха, а значит и потребности в прощении. Закон дает осознание обвинений совести, и может тем самым привести к раскаянию и вере в Евангелие. "Ибо законом познается грех" (Рим. 3:20).
Третье использование - дидактическое - означает, что закон указывает путь даже человеку, рожденному свыше; он учит его, как должен жить христианин. О третьем использовании закона говорят, что выделять его излишне или ошибочно, поскольку рожденный свыше человек делает добро сам по себе, без закона, так что здесь уместны слова о том, что закон не для праведных (1 Тим. 1:9). Для добрых дел такого человека характерно, что они происходят добровольно, без принуждения, без предписаний какого либо внешнего закона. Само по себе это верно, но в то же время такое понимание обращенного человека упрощенно. Он одновременно праведник и грешник, ветхий и новый человек. Обновление, в котором он живет, лишь началось. Скорее дело обстоит так, что и закон и Евангелие непрерывно действуют в нем. Слова закона, которые использует Дух, также способствуют добру, которое совершает человек. Покаяние и обращение - это не однократное событие, но оно продолжается ежедневно, до тех пор, в течение всей жизни. Таким образом, функция закона - как разоблачать грех, так и быть правилом христианской жизни. Последнее также относится к его задачам; следовательно, можно вполне обоснованно говорить о третьем использовании закона.
4. Евангелие на фоне Закона.
Как мы уже видели, "Закон" и "Евангелие" различаются не так, что о некоторых частях Библии можно сказать, что они являются "Законом", а о других, что они являются "Евангелием", но эти выражения в данном контексте прежде всего указывают на функцию, которую выполняют слова откровения. То же самое слово для одного человека может действовать, как Закон, а для другого - как Евангелие. Однако, это не исключает того, что взятые сами по себе, эти слова могут быть использованы также для обозначения определенного содержания учения.
Прежде всего апостол Павел противопоставляет Закон и Евангелие друг другу, как например, в Рим. 3:19. Через Евангелие была явлена новая праведность во Христе; Сам Христос есть наша праведность; Бог сделал Его Кровь жертвой примирения, которая принимается верой. Евангелие открывает новый путь спасения. Грешник становится оправданным без дел закона, через спасение во Христе Иисусе. Закон говорит: "Кто исполняет его, жив будет им" (Гал. 3:12). Евангелие, казалось бы, утверждает противоположное, а именно, что ты собственными силами не можешь исполнить заповеди; вместо этого ты получаешь оправдание лишь через веру во Христа, Который умер за тебя и примирил то, что ты нарушил.
Следовательно, принять Евангелие - значит признать себя грешником, вымолить прощение ради Христа. Это противоположно упованию на собственные дела или приписыванию себе чего-то хорошего. Праведность, явленная в Евангелии, в противоположность праведности Закона, не наша, но праведность от Бога, принятая верой.
У апостола Павла подробно описано, что Евангелие открывает нам, что ни один человек не может оправдаться перед Богом делами Закона. Итак, путь Закона оказался ложным путем, который вовсе не ведет к спасению. Человек спасается лишь через Евангелие. Несмотря на это противоречие, которое обостряется тем, что путь Закона казалось бы соответствует естественным стремлениям и идеалам человека, тогда как Евангелие представляется унижением, и лишь в ситуации искушения может быть осознано как освобождение, сохраняется соответствие между Законом и Евангелием. Например сказано, что Закон и пророки свидетельствуют о праведности от Бога, которая явилась во Христе (Рим. 3:21). Выражение "Закон" указывает здесь, скорее всего, на собрание писаний кроме пророческих книг. В этом Законе было что-то указывающее вперед, на Евангелие. Поскольку закон требовал больше, чем мог достичь человек, он раскрывал свою неспособность даровать спасение и указывал на необходимость нового пути спасения.
Далее, следует обратить внимание на то, что дар Евангелия называется "праведностью от Бога", то есть то, что дарует Евангелие есть своего рода исполнение Закона. Когда апостол Павел говорит, что Христос есть конец Закона (Рим. 10:4), это можно неправильно истолковать так, будто бы закон окончился во Христе. Скорее это следует толковать как то, что закон достиг во Христе своего совершенства, своей цели. Он завершился лишь в том смысле слова, что более не обвиняет того, кто полагается на примирение Христа. Но Закон предвещает и свидетельствует о том, что превыше Закона, то есть о Евангелии.
При рассмотрении содержания Евангелия подтверждается сказанное о Законе. Когда Христос стал "нашей праведностью" это было основано на том, что Он исполнил Закон вместо нас и Своей смертью искупил грехи мира. При этом установление Закона как бы было заменено лучшим установлением, но с другой стороны, он был исполнен и завершился таким образом, что это превзошло все собственные возможности Закона. Крест Христов есть одновременно исполнение Закона и начало Евангелия.
Закон и Евангелие так же явно различаются по своему воздействию. Но можно видеть, что в конкретной ситуации они становятся едины и постоянно взаимодействуют в жизни христианина. То, что Закон и Евангелие одновременно резко отличаются друг от друга, и в то же время едины в конкретном случае, может показаться противоречивым. Однако, во-первых, на понятийном или абстрактном уровне можно проводить различия между вещами, составляющими конкретное единство. Здесь мы действуем на логическом и личном уровне; различие понятий - это нечто иное, чем внешнее разделение или противопоставление (ср. Различие между двумя латинскими выражениями "distinguere" и "separare"). Во-вторых, как было показано, Евангелие можно описать и как новый путь спасения, заменяющий путь Закона, и как исполнение или завершение закона.
Следовательно, Евангелие и Закон можно противопоставлять друг другу, и они могут находиться в единстве, как с точки зрения содержания, так и при воздействии их на человека. В отношении последнего, воздействия Закона и Евангелия, следует рассмотреть несколько вопросов:
"Законом познается грех" (Рим. 3:20). Поскольку грех есть "беззаконие", 1 Ин. 3:4, закон показывает, что такое грех, и показывает человеку, преступившему Закон, что он - грешник. Евангелие, которое обращается к грешным людям и возвещает им прощение грехов, подтверждает то, что говорит Закон. Ибо если бы человек не был виновен перед Богом, Евангелие было бы бессмысленным и бессильным словом. Поэтому, Евангелие предполагает слова Закона и подтверждает, что человек грешен.
Иногда считали, что именно Евангелие разоблачает грех, поскольку человек только через переживание Божией любви или примирительного страдания Христа полностью осознает свою греховность - также как человеку легче раскаяться в том, что он нарушил, если он встретится с любовью и незаслуженной добротой, чем если его встречают жесткими словами. Эти соображения приводили антиномистов различных времен к сомнению в необходимости проповеди Закона в церкви. Однако, есть основания для сохранения различия функций Закона и Евангелия. Это можно истолковать так, что слова, которые в сущности по своему содержанию являются Евангелием, в определенных случаях будут действовать как слова Закона. Ведь они разоблачают грех и пробуждают в человеке покаяние. Однако, на самом деле, не Евангелие оказывает это воздействие, а Закон, в данном случае в обличии Евангелия.
Когда говорят о том, что Закон ведет к познанию греха, подразумевают не только то, что разоблачается видимое преступление закона, но и то, что человек в глубине себя убеждается в своей греховности. Это целостное убеждение, а не просто убеждение в том, что определенные действия противозаконны. Поэтому, действие Закона не прекращается и когда человек через покаяние и обращение отказывается от явного греха, но закон способствует познанию греха также и у обращенного человека и даже у тех, кто не знает за собой никаких внешних нарушений закона. Можно сказать, что там, где есть Евангелие, на заднем плане всегда есть Закон. Это ведет к признанию того, что перед Богом мы всего лишь грешники, и пониманию того, что никакие наши дела не соответствуют мерке Закона Божия и Его строгому суду.
То, что совершает Закон, также называется "смертоносным служением" (2 Кор. 3:7). Закон косвенно способствует смерти вместо жизни, потому что возмездие за грех - смерть. Апостол Павел говорит об этом, что "заповедь, данная для жизни, послужила мне к смерти" (Рим. 7:10). Бог есть источник жизни, Его Закон и установления несут жизнь и мир. Но когда человек нарушает Его закон, он прерывает связь с жизнью и подвергается смерти. Уже о заповеди не есть от дерева познания сказано, что "в день, в который ты вкусишь от него, смертью умрешь" (Быт. 2:17). Значение этого состоит в том, что смерть приносит прегрешение против заповеди, а не вкушение плода само по себе.
Именно на фоне этих функций Закона можно понять, что приносит Евангелие, и как оно воздействует на принимающего его человека. В сущности, Евангелие - это весть о том, что совершил Христос вместо нас и ради нас (Ин. 3:16). Поэтому его острие направлено против всяческой самодостаточности и самоправедности, также как и против всех учений о спасении, которые выражают такие представления или способствуют им. Христос выступал прежде всего против учения фарисеев, несмотря на этические и религиозные достоинства этого направления.
Евангелие есть весть о том, что Бог по благодати, ради Иисуса Христа прощает грех. При принятии этой вести предполагается "сокрушение". Это означает, что тот, кто слышит и принимает ее, осознал свой грех, и знает что он достоин отвержения, если бы Бог судил его по его грехам. Принятие Божия прощение или Его оправдательного приговора, находясь в таком положении, равнозначно вере в теологическом смысле слова (то есть "упование", а не просто знание или теоретическое убеждение).
Воздействие Евангелия состоит прежде всего в исправлении того, что было сокрушено осознанием греха. Из этого вытекает все прочее. Это изменение описывается в Новом Завете как переход от скорби к радости, от тьмы к свету, из плена к свободе. Когда Евангелие описывается как слово, исполненное силы (Рим. 1:17), подразумевается именно это воздействие. Но оно не ограничивается внутренним переживанием, которое в большей или меньшей степени может быть связано с переходом от неверия к вере, но является прежде всего невидимым воздействием Духа, которое описывается как "рождение свыше" или новое творение. Речь идет о принятие в общение с Богом, о соединении с Богом, которое превосходит всякий опыт. Уже крещение означает такое рождение свыше, которое совершается через Евангелие.
Пробужденная Евангелием вера может иметь большое влияние на конкретную жизнь - как личную, так и общественную, но она превыше этого воздействия, и ее не следует смешивать с ним. Именно поэтому трудно описать обычным эмпирическим языком, вне контекста веры, основные факты христианской антропологии. Нам уже встречались отдельные термины, которые подразумевают конкретного человека в его отношениях к Богу, но тем не менее они выходят за пределы опыта. Это такие термины, как грех (в особенности первородный грех), оправдание, новое рождение. Когда Христос беседовал с иудейским учителем Никодимом о "рождении свыше", тот не мог этого понять. Это побудило Иисуса сказать: "Если Я сказал вам о земном, и вы не верите - как поверите, когда буду говорить вам о небесном?"(Ин. 3:12). Вера в Евангелие есть конкретное упование на Христа, но поскольку Христос - это Примиритель, а также Господь мира, единый с невидимым Богом, вера также открыта непостижимому, тайне, как скрытой внутри человека, так и в области сверхъестественного. Она есть "осуществление ожидаемого (elpizomenon hypostasis) и уверенность в невидимом" (Евр. 11:1).
Содержание Закона и Евангелия, так же как и их образ действия можно описать адекватно лишь в очень широком контексте, библейской истории спасения. Можно сказать, что действие закона и Евангелия состоит в том, что отдельная личность через веру помещается в ход событий истории спасения.
 

ПИСЬМА ДРУГУ 4

 

 

 

20.5.44

...Ведь опасность всякой сильной ... любви состоит в том, что в ней, я бы сказал, утрачивается многоголосие жизни. Я вот что имею в виду: Бог и Его вечность требует любви от всего сердца, но не так, чтобы от этого страдала или слабела земная любовь, а в некотором смысле подобно cantus firmus, по отношению к которому все остальные голоса жизни звучат в контрапункте; одна из этих контрапунктических тем (сохраняющих свою полную самостоятельность, но тем не менее связанных с cantus firmus) и есть земная любовь; ведь даже в Библию включена Песнь Песней, и нельзя представить себе более жаркой, более чувственной, более страстной любви, чем та, о которой там говорится (ср. 7, 6); в самом деле хорошо, что эта книга есть в Библии, в пику всем тем, кто специфику христианства видит в обуздании страстей (где, скажи, вообще можно встретить это обуздание в Ветхом Завете?). Где ясно, отчетливо звучит cantus firmus, там и может развиваться контрапункт с такой силой, какая только возможна. Они «нераздельны и все-таки неслиянны»,— выражаясь слогом халкидонцев,—как в Христе его божественная и его человеческая природы.


Может быть, полифония в музыке потому так близка и важна нам, что она является музыкальным подобием этого христологического факта, а отсюда и нашей vita Christiana? Только вчера, после свидания с вами я напал на эту мысль. Понимаешь, что я имею в виду? Я бы попросил тебя, пусть cantus firmus звучит со всей явственностью, только тогда возникает полнокровное, цельное звучание, а контрапункт не остается внакладе, он не может разладиться, раствориться, он, несмотря ни на что, остается самим собой, цельным, самоценным. Если человек оказывается в гуще этой полифонии, только тогда жизнь становится цельной; и вместе с тем он знает, что пока звучит cantus firmus, ничего гибельного произойти не может. Вероятно, многое в эти дни, когда вы вместе, а возможно, и в предстоящие дни разлуки будет легче перенести. Прошу тебя ... не бойся разлуки и не относись с ненавистью к ней и к сопряженным с ней опасностям, если уж она должна наступить, но положись на cantus firmus.Не знаю, правильно ли я сказал все это сейчас, такое говорят ведь довольно редко...

21.5.44

Только что написал дату на письме, чтобы в мыслях пережить с вами вместе часы подготовки ко крещению и само крещение. В этот момент завыла сирена. И теперь я сижу в лазарете и надеюсь, что вы хотя бы сегодня обойдетесь без воздушного налета. Ну и времена! Ну и крестины! Ну и воспоминания для грядущих лет! Главное лишь в том, чтобы все эти впечатления были как бы отведены в нужные каналы души; тогда они проясняют человека, делают его упрямее, и это хорошо. В день таких крестин нельзя давать воли расслабляющим настроениям. Если Бог посреди опасностей воздушного налета дает прозвучать в крещении евангельскому призыву к Его Царству, то становится удивительно ясно, что это за Царство и чего оно требует. Царство, которое сильнее опасностей и войн, Царство властной силы, Царство, которое для одних означает вечный ужас и Суд, для других—вечную радость и справедливость, не Царство сердца, но Царство над землей и всем миром, не бренное, но вечное, Царство, само пробивающее себе дорогу и призывающее людей, готовящих ему путь, Царство, за которое стоит положить жизнь.

Только что опять начали стрелять, но кажется, сегодня будет не так тяжко. С каким удовольствием я бы послушал через несколько часов твою проповедь... Сегодня утром, в 8 часов, я услышал—как замечательное начало дня—хоральную прелюдию на тему: «Все, что Бог творит, есть благо»; я слушал ее, думая о вас... Давно не слышал органа, его звучание было для меня прибежищем, где можно укрыться...Тебе ведь придется произнести сегодня застольную речь и ты будешь думать обо мне. Очень хотелось бы узнать, что ты будешь говорить.Такие слова редко говорятся друг другу, а потому время от времени испытываешь потребность в них. Понимаешь ли ты это? Может быть, это чувство обостряется здесь, когда отрезан от людей; раньше все понималось само собой. Но еще и сейчас это так—несмотря ни на что! ...Образ многоголосия не оставляет меня. Когда я сегодня несколько болезненно ощутил невозможность быть с вами, я стал думать, что и боль и радость также относятся к полифонии всей жизни и могут сосуществовать независимо друг от друга...

Отбой тревоги. Я рад за вас. На моем письменном столе стоят два великолепных букета сирени, которые мне принес один трогательный человек. Я вытащил фотоснимки, которые ты мне принес, и разглядываю младенца крещаемого... Он мне очень нравится, и если бы он мог получить кое-что из моих хороших телесных качеств, то я предложил бы ему, пожалуй, только мою нерасположенность к зубным и головным болям, мои мышцы на ногах и мою чувствительность к вкусовым ощущениям (хотя это, возможно, палка о двух концах). Остальное пусть он позаимствует у кого-нибудь другого... Впрочем, вместе с моим именем он получил то лучшее, чем я обладаю. Я всегда был доволен своим именем, а мальчиком даже гордился им. Но можете мне поверить, что я буду для него хорошим крестным и постараюсь сделать все, что в моих силах, чтобы ему помочь. Лучшего крестного ему не найти!.. Если ты, размышляя о войне, видишь только смерть, то ты, очевидно, недооцениваешь многообразия путей Господних. Смертный час сужден человеку и найдет его везде, где бы он ни был. А мы должны быть готовы к этому. Но «Он знает тысячи способов избавить от смерти, Он питает и дает пищу в голодные времена». Не будем забывать об этом.

Снова тревога...Письмо Нибуру* я еще напишу для тебя на всякий случай. А кроме того, надо договориться заранее о месте встречи: думаю, что позднее мы всегда сможем поддерживать связь через Н. и дядю Джорджа.

МЫСЛИ ПО ПОВОДУ КРЕЩЕНИЯ Д.В.Р.Май 1944

С тебя начинается новое поколение в нашей семье. Ты, как старший, будешь идти впереди нового поколения; ты будешь владеть несравненным даром—возможностью солидную часть своей жизни прожить с третьим и четвертым поколениями, которые предшествуют тебе. Твой прадедушка сможет тебе еще рассказать о личных встречах с людьми, рожденными в XVIII веке, а ты когда-нибудь, уже далеко за 2000 годом будешь для своих потомков живым мостом устного предания более чем за 250 лет. Так что твое рождение предоставляет нам особый повод задуматься о течении времени и сделать попытку заглянуть в будущее.

Те три имени, которые ты носишь, напоминают о трех домах, с которыми неразрывно связана твоя жизнь в настоящем, и так должно оставаться и впредь. Дом твоего дедушки по отцовское линии был домом сельского пастора. Простота и здоровье, сосредоточенная и разностороння» духовная жизнь, радость по поводу незамысловатых жизненных благ, естественная и непринужденная общность жизни с народом и его трудом, способность самому справляться с практической стороной жизни и скромность, основанная на внутренней удовлетворенности,— таковы непреходящие земные ценности, которые украшали дом сельского пастора и которые ты встретишь в твоем отце. В любых ситуациях они послужат тебе прочным фундаментом для совместной жизни с людьми, для подлинного труда и для внутреннего счастья.

В родительском доме твоей мамы жили бюргерские традиции городской культуры, сформировавшие в ее носителях гордое сознание призванно к высокой ответственности за все, к напряженному духовному труду и лидерству, а также вошедшее в плоть и кровь чувство долга — быть хранителем великого исторического и духовного наследия. Эти традиции привьют тебе еще до того, как ты осознаешь это, тот образ мышления и поведения, который ты не сможешь утратить, не изменив ему.

Тебя, как решили твои родители, назвали по имени двоюродного деда, пастора и доброго приятеля твоего отца; сейчас он делит судьбу многих других честных немцев и евангелических христиан, а потому мог лишь заочно присутствовать на свадьбе твоих родителей, переживать твое рождение и крестины, но, несмотря на это, он с уверенностью и радостными надеждами смотрит в твое будущее. Он прилагает все силы, чтобы всюду сохранять верность духу (как он его понимает), живущему в доме твоих родителей, дедушки и бабушки. Как доброе предзнаменование для тебя он рассматривает тот факт, что твои родители познакомились в этом доме, и желает тебе в свое время сознательно и благодарно вобрать в себя силу, заключенную в традициях этого дома.Прежде чем ты станешь большим, старый пасторский дом, как и городской дом, станут достоянием прошлого. Но прежний дух после периода его забвения и его действительной слабости, после периода отстраненности и внутренней перестройки, укрепления и выздоровления, даст жизнь новым формам. Корни, глубоко уходящие в почву прошлого, делают жизнь труднее, но зато и богаче, полнокровнее. В человеческой жизни заложены такие фундаментальные истины, к которым она рано или поздно непременно возвращается. Поэтому мы не имеем права спешить, нам необходимо умение ждать. «Бог воззовет прошедшее» (Еккл 3,15),—как говорит об этом Библия.

В надвигающиеся годы перемен будет величайшим даром знать, что ты имеешь прибежище в добром родительском доме. Он станет крепкой стеной, охраняющей от внешних и внутренних опасностей. Пройдут времена, когда дети из самомнения расставались с родителями. Дети будут ощущать потребность вернуться под родительский кров, там будут они искать приюта, совета, тишины и ясности.
На твое счастье, родители твои по собственному опыту знают, что такое родительский дом в бурные времена. Посреди всеобщего духовного обнищания ты найдешь в отчем доме сокровищницу духовных ценностей, источник духовных импульсов; музыка, которую любят и понимают твои родители, поможет тебе в минуты смятения обрести ясность и чистоту души и чувств и сохранить основной тон радости посреди печали и забот; твои родители научат тебя с ранних лет собственными руками справляться с практическими проблемами и не гнушаться никакого умения; в твоем родном доме ты не встретишь громкоголосого и многословного благочестия, но родители научат тебя молитве, а главное—страху Божию и исполнению воли Иисуса Христа. «Сын мой! храни заповедь отца твоего и не отвергай наставления матери твоей; навяжи их навсегда на сердце твое, обвяжи ими шею твою. Когда ты пойдешь, они будут руководить тебя; когда ляжешь спать, будут охранять тебя; когда пробудишься, будут беседовать с тобою» (Притч 6,20—22). «Ныне пришло спасение дому сему» (Лк 19,9).

Я бы пожелал тебе, чтобы ты рос за городом; но край этот будет уже не таким, каким он был в то время, когда там рос твой отец. Города-гиганты, от которых люди ждали всей полноты жизни и наслаждений и в которые они стекались как на праздник, притянули к себе смерть и погибель со всеми мыслимыми ужасами, и женщины с детьми покинули их, спасаясь бегством, как от чумы. Похоже, что время сверхгородов на нашем континенте кончилось. Если верить Библии, основателем городов-гигантов был Каин. Может так случиться, что в будущем сохранится несколько мировых метрополий, но, во всяком случае, их блеск, каким бы соблазнительным он ни был, будет таить в себе что-то жуткое для европейца. Великий исход из городов означает, с другой стороны, полное преображение сельской местности.


Тишина и уединенность сельской жизни уже сильно пострадали из-за радио, автомобиля и телефона, а также из-за рационализации почти всех сфер жизни. Если же теперь миллионы людей, уже не способных отойти от темпа и привычек городской жизни, перебираются за город, если целые промышленные отрасли былипереброшены в сельские районы, то превращение сельского края в городской будет прогрессировать, в результате чего коренным образом изменится структура сельской жизни. Той деревни, которую можно было увидеть еще лет 30 тому назад, уже нет, как нет уже идиллических островов в южных морях. Найти их, как бы ни велика была тоска людей по спокойствию и одиночеству, будет нелегко. И все-таки полезно в наши дни иметь под ногами клочок земли, дающий силы для нового непритязательного труда и отдыха. «Великое приобретение—быть благочестивым и довольным. ...Имея пропитание и одежду, будем довольны тем» (1 Тим 6, 6.8). «Нищеты и богатства не давай мне, питай меня насущным хлебом, дабы пресытившись я не отрекся от Тебя и не сказал: «кто Господь?» и чтоб обеднев не стал красть и употреблять имя Бога моего всуе» (Притч 30,8.9). «Бегите из среды Вавилона и спасайте каждый душу свою, чтобы не погибнуть от беззакония его, ...оставьте его, и пойдем каждый в свою землю» (Иер 51, 6.9).

Мы выросли, опираясь на опыт наших родителей и предков, который учил, что человек может и должен сам планировать, строить, формировать свою жизнь, что существует жизненная цель, которую человек должен положить себе и к которой должен стремиться, не жалея данных ему на это сил. Но наш опыт учит, что мы не в состоянии строить планов даже на ближайший день, что построенное за день легко может быть разрушено за ночь, а жизнь наша, в отличие от жизни наших родителей, стала аморфной или же фрагментарной. Но, несмотря на это, я могу сказать, что не хотел бы жить ни в какое другое время, пусть текущее и растаптывает наше внешнее счастье. Яснее, чем в какие-либо другие времена, мы познаем, что мир—в гневных и милостивых руках Божиих. У Иеремии сказано: «Так говорит Господь: вот, что Я построил, разрушу, и что насадил, искореню,—всю эту землю. А ты просишь себе великого: не проси; ибо вот, Я наведу бедствие на всякую плоть, говорит Господь, а тебе вместо добычи оставлю душу твою во всех местах, куда ни пойдешь» (Иер 45, 4—5).
Если мы из катастрофы, поглотившей жизненные блага, сможем вынести невредимыми наши живые души, то мы должны быть этим довольны. Если сам Творец разрушает свое произведение, имеем ли мы право сетовать на разрушение плодов нашего труда? Наше поколение не призвано еще раз «возжаждать великих дел», его задача—спасти наши души из хаоса, сохранить их и увидеть в них то единственное, что мы выносим из горящего дома. «Храни свое сердце пуще всего, ибо из него исходит жизнь» (Притч 4, 23). Нам предстоит не столько строить нашу жизнь, сколько переносить ее, нам предстоит не планировать, а надеяться, не шагать вперед, а терпеливо выжидать. Но мы стремимся сохранить душу вам, молодому, только явившемуся на свет поколению, а уже силами этой души вы должны будете планировать, строить, организовывать вашу новую, лучшую жизнь.Мы слишком долго жили, полагаясь на возможность настолько обеспечивать любое дело взвешиванием всех вариантов, что потом оно осуществляется уже само собой. Позднее мы узнали, что у истоков дела лежит не мысль, а готовность взять на себя ответственность. Мысли и поступки вступят для вас в новые отношения. Вы станете обдумывать лишь то, за что вы сможете взять ответственность, совершая поступок. У нас мышление было во многих отношениях роскошью, которой пользовались сторонние наблюдатели, у вас оно будет поставлено целиком на службу делу. «Не те войдут в Царство Небесное, кто взывает ко Мне: Господи, Господи!, а те, кто выполняют волю Отца Моего Небесного»,—говорил Иисус (Мф 7,21).

Боль была по преимуществу чуждым элементом в нашей жизни. Как можно меньше боли,— вот какого правила мы бессознательно придерживались в нашей жизни. Тонко разграниченное восприятие, интенсивное переживание собственной и чужой боли—это и сила и слабость нашего жизненного уклада. Вашему поколению суждено с самого начала быть тверже и ближе к жизни благо ему, Я оставлю на земле своей, говорит Господь, и он будет возделывать ее и жить на ней» (Иер 27, 11). «Заботьтесь о благосостоянии города, в который я переселил вас, и молитесь за него Господу» (Иер 29, 7). «Пойди, народ мой, войди в покои твои и запри за собой двери твои, укройся на мгновение, доколе не пройдет гнев» (Ис 26, 20). «Ибо на мгновение гнев Его, на всю жизнь благоволение Его; вечером водворяется плач, а на утро радость» (Пс 29, 6).

Сегодня в крещении ты станешь христианином. Над тобой произнесут все великие древние слова христианского возвещения; на тебе будет исполнено повеление Иисуса Христа крестить народы, а ты ничего из этого не поймешь. Но мы сами снова отброшены к начаткам понимания. Что означает искупление и спасение, второе рождение и Святой Дух, любовь к врагам, крест и воскресение, жизнь во Христе и следование Христу—все это настолько тяжело, настолько далеко от нас, что мы едва осмеливаемся говорить об этом. В дошедших до нас словах и обряде мы угадываем нечто абсолютно новое, все преображающее, но постичь его и выразить не в силах.


В этом наша собственная вина. Наша церковь, боровшаяся в эти годы только за свое самосохранение (как будто она и есть самоцель), не в состоянии быть носительницей исцеляющего и спасительного слова для людей и мира. А потому прежние слова утратили свою силу и умолкли, и наше христианское бытие сегодня проявляется лишь в двух вещах: в молитве и в делах праведности среди людей. Все мышление, все слова и все организационные принципы в христианской жизни должны заново родиться из этой молитвы, из этих дел. К тому времени, когда ты вырастешь, облик церкви сильно изменится. Переплавка еще не закончилась, и всякая новая попытка организационно усилить руководство приводит лишь к отсрочке его обращения и очищения.
Не наше дело предсказывать день,— а такой день настанет,— когда люди снова будут призваны проповедать слово Бога так, что под его воздействием изменится и обновится мир. То будет новый язык, возможно вообще нерелигиозный, но он будет обладать освобождающей и спасительной силой, как язык Иисуса, так что люди ужаснутся ему, но будут покорены его мощью; то будет язык новой праведности и новой истины, язык, который возвестит примирение Бога с человеком и близость Его Царства. «И они изумятся и затрепещут от всех благодеяний и мира, которые Я дам им» (Иер 33, 9). До тех пор дело христиан будет тихим и незаметным; но найдутся такие люди, которые будут молиться, творить праведные дела и ожидать времени Бога. Пусть среди них будешь и ты, и пусть когда-нибудь будет о тебе сказано: «Стезя праведника—как светило лучезарное, которое светит все ярче и ярче до полного дня» (Притч 4, 18).

24.5.44

...О крестных родителях: в старых книгах крестный играет в жизни ребенка особую роль во многих отношениях. Подрастающие дети часто испытывают потребность в понимании, дружеском отношении, в совете со стороны других взрослых помимо родителей. Крестные родители—это как раз те люди, к которым отец и мать отсылают ребенка в таких случаях. У крестного право доброго совета, тогда как родители приказывают......Вам нужны такие дни, воспоминание о которых будет означать не боль о чем-то утраченном, а поддержку чем-то прочным. Я попытался набросать для вас несколько слов к лозунгам на текущий день, частично это делалось во время воздушных тревог, оттого они сыроваты и не продуманы так, как хотелось бы...С огромным интересом читаю сейчас книжку Вайцзеккера о «физической картине мира» и надеюсь почерпнуть из нее многое и для своей работы. Если бы только был возможен духовный обмен...

25.5.44

Я надеюсь, что, несмотря на воздушные тревоги, вы на Троицу смогли сполна насладиться покоем и красотой этих по-летнему теплых дней. Постепенно учишься создавать внутри себя дистанцию по отношению к жизненным угрозам; правда, выражение «создавать дистанцию» содержит вообще-то слишком негативный оттенок, оно звучит чересчур формально, искусственно, стоически, правильнее было бы, наверное, сказать: на эти каждодневные опасности смотришь, как на составную часть всей жизни. Я то и дело наблюдаю здесь, что лишь очень немногие в состоянии совмещать в себе одновременно разнородные вещи; во время налета они — воплощенный страх; когда представляется возможность вкусно поесть, они—сама алчность; если какое-нибудь их желание не нашло удовлетворения, они только в отчаянии; если же что-то им удается, они уже более ничего не видят.
Они проходят мимо полноты жизни, мимо целостности своего собственного существования; вся объективная и субъективная наличность разваливается для них на куски. В противоположность этому христианство помещает нас в одно и то же время в целый ряд различных измерений; мы, если можно так выразиться, вмещаем в себя Бога и весь мир. Мы плачем с плачущими и в то же время ликуем с ликующими; мы трепещем (тут меня как раз снова прервала воздушная тревога, а теперь я сижу на улице и греюсь на солнце) за нашу жизнь, но вместе с тем мы должны одновременно обдумывать такие вещи, которые для нас куда важнее нашей жизни.
Как только нас, например, во время воздушного налета уводит в сторону, противоположную заботам о собственной безопасности,—скажем, выпадает задача распространять вокруг себя спокойствие,—ситуация всецело изменяется; нельзя сказать, что жизнь втискивается тут в одно-единственное измерение, напротив, она остается многомерной и полифоничной. Насколько освобождающе действует возможность мыслить и в мыслях сохранять многомерность. Я взял здесь почти что за правило в тех случаях, когда народ дрожит от страха перед налетом, говорить только о том, что такая воздушная атака для малых городов была бы не в пример опаснее. Нужно вырывать людей из однолинейного мышления как бы для «подготовки» или «создания почвы» для веры, хотя в действительности только сама вера делает возможной жизнь в многомерном пространстве и так позволяет нам, несмотря на авианалеты, отпраздновать и эту Троицу.

Поначалу я был чуть ли не озадачен, а может быть, даже расстроен, не получив в этот раз на Троицу ни одного письма. Тогда я сказал себе, что это, пожалуй, добрый знак того, что обо мне не беспокоятся; но ведь в человеке живет какое-то неистребимое чувство, так что ему как бы даже хочется, чтобы другие—хоть капельку—поволновались из-за него.

Книга Вайцзеккера о «физической картине мира» меня захватила. Мне еще раз стало абсолютно ясно, что мы не имеем права использовать Бога как аварийный выход для нашего несовершенного познания; если в таком случае (что вытекает с объективной необходимостью) границы познания постоянно раздвигаются, то вместе с ними так же постоянно оттесняется и Бог, который, так сказать, пребывает все время в отступлении. Наша задача—найти Бога в том, что мы познаем, а не в том, что мы не познаем; Бог хочет быть постигнутым нами не в нерешенных вопросах, а в решенных.
Это справедливо для взаимоотношения Бога и научного познания. Но это также относится и к общечеловеческим проблемам смерти, страдания и вины. В наши дни создалась ситуация, когда и для таких вопросов имеются человеческие ответы, которые могут совершенно не учитывать Бога. Люди фактически справляются с этими вопросами без привлечения Бога (и так было во все времена), и просто не соответствует истине мнение, что только христианство имело для этого решение. Что касается понятия «решение», то напротив, христианские ответы столь же неубедительны (или столь же убедительны), как и остальные решения.
Бог и здесь не является аварийным выходом из затруднительных положений; Бог должен познаваться не на пределах наших возможностей, а в гуще жизни; Бог хочет, чтобы Его познавали в жизни, а не только в смерти; в здоровье и силе, а не только в страдании; в делах, а не только в грехе. Основание для этого заключено в откровении Бога в Иисусе Христе. Он—средоточие жизни и пришел к нам совсем не для того, чтобы отвечать на нерешенные вопросы. Если исходить из средоточия жизни, то некоторые вопросы, как и ответы на них, просто отпадают (я имею в виду приговор о друзьях Иова!). В Христе не содержится никаких «христианских проблем». Но довольно об этом; меня как раз прервали.

30.5.44, вечером

Я сижу у себя наверху, в доме тишина, на улице еще поют какие-то птицы, а издалека даже доносится кукование кукушки. Эти долгие теплые вечера, которые я уже второй год провожу здесь, чем-то вредны для меня. Тянет на волю, и не будь я столь «благоразумным», можно было бы наделать глупостей. Может быть, становишься чересчур «благоразумным»? Когда в течение долгого времени абсолютно сознательно давишь в себе всякое желание, то возникают дурные последствия двух видов: либо внутри все выгорает, либо все накапливается, так что в один прекрасный день происходит чудовищной силы взрыв; можно представить еще один результат—всецело забываешь о себе; но я сам прекрасно знаю, что со мной не тот случай. Пожалуй, ты скажешь, что нельзя давить в себе желания, и ты, видимо, прав... И вот я нахожу прибежище в мышлении, писании писем... и запрещаю себе (для самозащиты) сами желания. Как это ни парадоксально звучит, было бы гораздо самоотверженней, если бы я не боялся своих желаний, а дал бы им волю,— но это очень трудно.

Сегодня по радио случайно услышал в санчасти песнь Сольвейг. Она меня по-настоящему взволновала. Ждать, храня верность, всю свою жизнь,—это триумф над враждебностью пространства (т. е. над разлукой) и времени (т. е. над бренностью). Ты не согласен, что только такая верность делает счастливым, а неверность— несчастным?

Ну, а теперь я иду ложиться,—ночью, верно, опять не удастся поспать. Прощай!...Про «Песнь Песней» я пишу тебе в Италию. Мне в самом деле хотелось бы читать ее, как песнь о земной любви. Это, по-видимому, и есть наилучшее «христологическое» истолкование. О 5-й главе Послания к Ефесянам надо будет снова подумать. Относительно Бультманна ты, надеюсь, уже что-нибудь получишь, если письмо не пропадет.

Я кажусь себе глупым юнцом, скрывая от тебя, что меня здесь иногда тянет к поэтическим опытам. До сих пор я скрывал это... ото всех... Посылаю тебе сегодня стихотворение на пробу*, во-первых, потому что глупо иметь какую-нибудь тайну от тебя, во-вторых, чтобы у тебя в поездке оказалось для чтения что-нибудь неожиданное, и в-третьих, потому что тема стихотворения тебе близка в настоящий момент, и в нем высказано кое-что из того, что тебе тоже, вероятно, приходит в голову. Для меня этот расчет с прошлым, попытка удержать его и обрести вновь, а главное—страх утратить его,—почти ежедневное музыкальное сопровождение, на фоне которого проходит моя здешняя жизнь и которое временами (особенно после коротких свиданий, за которыми обязательно следует долгая разлука) превращается в тему с вариациями. Прощание, переживание прошлого (будь то час вчерашнего дня или прошедшие годы—и то и другое мгновенно сливаются) есть постоянно возвращающаяся задача, ведь ты сам написал как-то: прощанию учишься на редкость плохо! В стихотворении, которое я тебе посылаю, главное заключено в последних строках. Мне кажется, что они оказались чересчур краткими, а ты как считаешь? Как ни странно, но они сами собой получились рифмованными. Я написал все стихотворение за несколько часов и не отделывал его... При случае я буду впредь подавлять в себе такие желания и с большей пользой употреблять свое время. Собственно говоря, я хотел поставить это в зависимость от твоего мнения. Если хочешь, я пришлю тебе еще кое-что на испытание.

6 июня 44 (высадка союзников в Нормандии)

Только для того, чтобы пережить сегодняшний день хоть как-то вместе с тобой и всеми вами, я и пишу впопыхах это письмо. Для меня это не было неожиданностью, и все-таки факты есть нечто абсолютно иное по сравнению с ожиданиями. Лозунг и учительный текст призывают нас всех к средоточию Евангелия: «спасение» — вот слово, вокруг которого все вертится. С верой встретим мы последующие недели и с уверенностью двинемся навстречу будущему; без колебаний вручаем мы Богу твой путь и судьбы всех нас. Харк).

8.6.44

...В остальном я надеюсь, что ты сможешь уехать не с таким тяжелым сердцем, как ты поначалу опасался. Мы все откладывали нашу встречу с Рождества на Пасху, а потом на Троицу, и праздники так и проходили. Но следующий праздник уж наверняка будет наш, я в этом не сомневаюсь...В отношении идей, занимавших меня в последнее время, ты ставишь так много важных вопросов, что я был бы рад, если бы сумел самостоятельно на них ответить. Все ведь находится лишь у истоков, и мной при ответах на возникающие вопросы, как всегда, скорее руководит инстинкт, а не уже возникшая ясность. Попытаюсь как-то обрисовать тебе свою концепцию на историческом материале.

Начавшееся примерно в XIII веке (не собираюсь спорить о времени) движение в сторону человеческой автономии (я подразумеваю под этим открытие законов, по которым мир живет и осознает себя в науке, в общественной и политической жизни, в искусстве, этике, религии) достигло в наше время известной завершенности. Человек во всех важных вопросах научился обходиться собственными силами без привлечения «рабочей гипотезы о существовании Бога». В вопросах науки, искусства и этики это стало самоочевидным, о чем едва ли кто отважится еще спорить; но вот уже около 100 лет это все в большей степени становится справедливым и для религиозных проблем; оказывается, что все идет своим путем и без «Бога», причем ничуть не хуже, чем прежде. Как в области науки, так и в общечеловеческой сфере «Бог» все больше вытесняется из жизни. Он теряет почву под собой.Католические и протестантские историографы сходятся во мнении, что в этом развитии следует видеть великое отпадение от Бога, от Христа, и чем энергичней они привлекают Бога и Христа, противодействуя такому ходу событий, тем в большей степени само это развитие понимает себя как антихристианское. Мир, осознавший себя и законы своей жизни, настолько уверен в себе, что нам становится не по себе; неправильное развитие и неудачи не в состоянии поколебать мир в его представлениях о необходимости пути, по которому он развивается; неудачи и поражения с мужской твердостью принимаются как неизбежное зло, и даже такая катастрофа, как эта война, не составляет исключения. Теперь же против этой уверенности в себе выступила в самых различных формах христианская апологетика. Делаются попытки доказать ставшему совершеннолетним миру, что он не может жить без опекуна—«Бога». Хотя по всем мирским проблемам и была подписана капитуляция, тем не менее остаются так называемые «последние вопросы»—смерть, вина,— на которые может дать ответ только «Бог» и ради которых необходимы Бог, церковь и священники. Наше существование в известной степени обеспечивается этими так называемыми последними человеческими вопросами.


Но как быть, если в один прекрасный день они уже перестанут быть «последними» или же на них будут получены ответы «без привлечения Бога»? Тут, правда, на помощь приходят секуляризованные преемники христианской теологии — экзистенциальная философия и психотерапия—и доказывают уверенному, довольному и счастливому человеку, что в действительности он несчастен и пребывает в отчаянии и просто не желает замечать этого; что он находится в бедственном положении, о котором не подозревает и из которого его могли бы вывести только они. Всюду, где налицо здоровье, сила, уверенность, простота, они чуют сладкий плод, который подтачивают или откладывают в него свои тлетворные яйца. Главное для них—повергнуть человека в отчаяние, и тогда победа за ними. Это—секуляризованный методизм. Кого поражает он? Кучку интеллектуалов, выродков, вообразивших себя пупом земли, а потому с наслаждением предающихся самокопанию. Простой человек, повседневная жизнь которого протекает в труде и семейных хлопотах (ну и конечно, развлечениях), остается в стороне от этого. У него нет ни времени, ни охоты заниматься своим экзистенциальным отчаянием и анализировать свое, пусть и неказистое, счастье в аспекте «нужды», «заботы» и «несчастья».

Нападки христианской апологетики на совершеннолетие мира я считаю, во-первых, бессмысленными, во-вторых, нечестными, в-третьих, нехристианскими. Бессмысленными — потому что они напоминают мне попытку отбросить ставшего мужчиной человека на стадию переходного возраста, т.е. навязать ему зависимость от тех вещей, от которых он фактически уже не зависит, ввергнуть его в гущу проблем, которые на деле уже перестали быть для него проблемами. Нечестными — потому что здесь стремятся использовать человеческие слабости ради чуждых, принудительно навязанных ему целей. Нехристианскими— потому что Христа подменяют определенной ступенью религиозности человека, т. е. человеческим законом. Позднее я остановлюсь на этом подробнее.

Для начала еще несколько слов об исторической ситуации. Вопрос формулируется так: Христос и мир, достигший совершеннолетия. Слабость либеральной теологии состояла в том, что она предоставила миру право указывать Христу место в нем; в споре церкви и мира она пошла на полюбовное соглашение (на относительно мягких условиях), диктуемое миром. Сила же ее в том, что она не пыталась обратить историю вспять, а приняла бой (Трёльч!), пусть и закончившийся поражением.

За поражением последовала капитуляция и попытка начать все сначала, опираясь на осмысление собственных корней в Библии и Реформации. Хайм предпринял попытку в духе пиетистов и методистов убедить отдельного человека в том, что он стоит перед выбором: «либо отчаяние, либо Иисус». Он пленял «сердца». Альтхаус (продолжая неопозитивистскую линию с сильной конфессиональной ориентацией) попробовал выкроить для мира кусочек пространства в рамках лютеранского вероучения (служения) и лютеранского культа, а в остальном предоставил мир самому себе. Тиллих старался истолковать развитие самого мира (против его воли) в религиозном ключе, придать ему форму с помощью религии. Нельзя отказать Тиллиху в храбрости, но мир сбросил его с седла и в одиночестве помчался дальше. Тиллих также льстил себя надеждой, что понимает мир лучше, чем тот себя; но мир почувствовал, что его понимают превратно, и отверг такое наглое обращение с собой. (Мир хотя и должен быть лучше понят, чем он сам себя понимает, но вовсе не «религиозно», как этого бы хотели религиозные социалисты!) Барт первым обнаружил порок всех этих попыток (которые помимо своей воли не выходили из фарватера либеральной теологии) в том, что они исходят из стремления урвать для религии место в мире или против мира.

Он ополчился против религии, призвав на помощь Бога Иисуса Христа, «дух против плоти». В этом величайшая его заслуга (Барт, «Послание к Римлянам», 2 издание), несмотря на всю неокантианскую шелуху! Написанная им позднее «Церковная догматика» дала церкви возможность принципиально осуществить это различение по всей линии. Его слабость не в этике, как часто можно услышать,—его этические построения, если они встречаются, столь же значительны, как и догматические; но в нерелигиозной интерпретации теологических понятий он не дал никакой конкретной ориентации, ни в догматике, ни в этике. В этом его ограниченность, и потому его теология откровения приобретает позитивистский характер, становится «позитивизмом откровения», как я в свое время выразился.

Исповедующая церковь ныне вообще предала забвению подход Барта и угодила из позитивизма в консервативную реставрацию. Ее заслуга в том, что она сохраняет верность великим принципам христианской теологии, но и тут кажется, что ее силы постепенно тают. Разумеется, в этих принципах содержатся элементы подлинного пророческого дара (сюда относятся как притязание на истину, так и милосердие, о которых ты говоришь) и подлинного культа, что и объясняет внимание к слову Исповедующей церкви, его одобрение или отвержение. Но пророчество и культ пребывают в зачаточном состоянии, остаются в стороне, поскольку им не хватает истолкования.Те же (как, например, П. Шютц, или оксфордцы, или бернойхенцы), кому здесь не хватает «движения» и «жизни», есть опасные реакционеры и консерваторы, поскольку они вообще отбрасывают подход теологии откровения и ведут поиск «религиозного» обновления. Они еще абсолютно не поняли проблемы, и все их разговоры не затрагивают сути дела. У них нет будущего (у оксфордцев ситуация была бы чуть получше, имей они опору в Писании).

Бультманн, кажется, каким-то образом нащупал границы Барта, но он неверно истолковывает их в духе либеральной теологии и скатывается поэтому к типично либеральной методической редукции («мифологические» элементы христианства снимаются, и христианство сводится к его «сущности»). Я придерживаюсь мнения, что весь содержательный материал, включая «мифологические» понятия, должен быть сохранен,—Новый Завет не есть мифологическая оболочка некой всеобщей истины! а эта мифология (Воскресение и т. д.) и есть сама суть! Однако эти понятия должны быть интерпретированы каким-то способом, не предполагающим религии в качестве условия веры (ср. «перитоме» у Павла!). Только тогда, на мой взгляд, будет преодолена либеральная теология (которой, пусть и негативно, руководствуется Барт), причем вопрос ее действительно принимается и на него дается ответ (в отличие от Исповедующей церкви с ее позитивизмом откровения).

Совершеннолетие мира уже не дает повода для полемики и апологетики; просто мир в самом деле можно понять лучше, чем он сам себя понимает, причем именно на основе Евангелия и Христа.

Теперь отвечу на твой вопрос, где остается «пространство» церкви, не исчезает ли оно полностью, и другой вопрос—не был ли сам Иисус привязан к человеческой «нужде», и тогда «методизм», только что раскритикованный, оказывается прав.

9 июня. Я заканчиваю здесь и продолжу письмо завтра...

Модели веры. Церковь и Таинства

VI. Церковь и Таинства
 
 
 
 
1. Церковь и служение
Слово "церковь" имеет несколько различных значений и часто понимается неправильно. Лютер не без основания говорил о "das blinde, undeutliche Wort Kirche"(WA 50,625,5). Его можно использовать, говоря о невидимом духовном сообществе, о внешнем объединении, его установлениях или институтах, далее о местной церкви и вселенском всемирном сообществе всех верных Христу. Церковь, в этом значении, есть собрание или община, собранная вокруг Иисуса Христа, как своего Господа. При этом, Он не просто редигиозный лидер, который собирал и собирает вокруг Себя множество сторонников, но Глава общины, которая есть Его тело (1 Кор. 12:12; ср. 10:17; Рим. 12:5). Своей смертью и воскресением Он "приобрел" Себе Свой народ, тех кто приходит к вере во имя Его. Церковь "существует во Христе и через Христа" (O. Linton, NTU, art. Kyrka), что выражается в вышеприведенном образе церкви как "тела Христова".
Так же как Израиль был народом Божиим и, как таковой, составлял общину (qahal), церковь, согласно Новому Завету, представляет собой новый Израиль, который имеет Христа своим Господом, и который Он приобрел Себе в собственность. Таким образом, церковь - это не организация, созданная людьми, а свободное творение Духа, восходящее в своем происхождении к Самому Христу, Который не только собрал вокруг Себя учеников, но черех них также создал новый избранный народ, состоящий из всех верующих во Христа на земле. Он называется "Царем", а значит имеет царство, Он сравнивается с "пастырем", а значит имеет Свое стадо.
Иногда говорят, что церковь была основана в первый день Пятидесятницы, но в этот день, собственно говоря, круг расширился, благодаря проповеди апостолов, и церковь, так сказать, вступила в мир. В определенном смысле, церковь существует уже во времена Ветхого Завета, как избранный Богом народ; во время земной деятельности Иисуса, церковь присутствует как новый народ Божий, центром которого является Сам Христос. Однако, только когда Он "будет вознесен от земли", Он "всех привлечет к Себе" (Ин. 12:32).
В Новом Завете говорится о церкви или обшине, как в вышеприведенном значении, то есть о вселенской церкви или сообшестве людей, пришедших к вере во Христа (Мф. 16:18; Ефес. 1:22; Кол. 1:18; Деян. 9:31), так и о местной группе людей, которые во имя Христа собираются "вместе" (epi to auto, Деян. 2:44,47; ср. далее Гал. 1:13; 1 Кор. 10:32). Между этими двумя употреблениями слова церковь, ekklesia, нет противоречия; местная община, собранная на богослужение являет сообщество со Христом, которое само по себе не ограничено местом, но охватывает всех верующих.
Греческое слово, означающее собрание, ekklesia, заимствованное затем латинским языком, ecclesia, собственно говоря, означает "избранные". Оно также использовалось о греческом или римском народном собрании, о людях, избранных из народа, чтобы представлять его в законодательных органах. По отношению к христианам, это слово означает сообщество людей, избранных Богом и призванных из мира. Главным проявлением этого сообщества является богослужение. Различные термины обозначающие общение стали употребляться для обозначения причастного богослужения, отчасти, греческое synaxis, означающее встреча, собрание, отчасти латинское communio, общение. Это в определенной мере является знаком того, что богослужение считалось первичным выражением общения церкви. В Апостольском Символе Веры используется выражение communio sanctorum, которое может обозначать как общение со святыми людьми, так и причастность к святыням ("sanctorum" может быть формой множественного числа как мужского, так и среднего рода), причем последнее значение прежде всего указывает на богослужение и Таинства.
Богослужение наглядно показывает не только сообщество местной общины, но и внутреннее, духовное сообщество, которое переходя все границы простирается по всей земле, а также к тем, кто жил прежде нас, к прошлым поколениям верующих. Причастие празднуется в воспоминание Христа. Через длинный ряд поколений христиан и служителей, собравшиеся ныне причастники соединяются с первыми учениками, собравшимися вокруг Господа.
Основополагающими определениями церкви, согласно Никейского Символа Веры, являются: "единая", "святая", "кафолическая" и "апостольская".
Под единством церкви подразумевают прежде всего не внешнее организационное единство. Народ Божий и царство Божие едины, и самым глубоким основанием церкви является вера во Христа и Евангелие, свидетельствующее о Христе. Именно поэтому "одно тело и один дух" (Ефес. 4:4-6). Единство есть свойство, принадлежащее церкви как таковой; оно не опровергается разделением, множеством вероисповеданий. Единство также не упраздняется существованием множества местных приходов или национальных церквей, которые возможно во многих случаях не поддерживают внешних связей друг с другом.
Аугсбургское Вероисповедание в артикуле VII дает достаточные предпосылки для наличия единства: "Для истинного единства церкви достаточно согласия относительно учения Евангелия и преподания Таинств. Нет нужды в том, чтобы повсюду были одинаковые человеческие традиции или обряды и церемонии, учрежденные людьми". Здесь имеется в виду скорее внутреннее единство и общность приходов или конфессий. Единство церкви также заключается в том, что христиане едины в вере, где бы они не находились и независимо от границ вероисповеданий, потому что во всех , верующих во Христа деноминациях есть или могут быть истинные христиане.
Единство церкви в вере не следует смешивать с единством в церковно-политическом, социальном или теологическом смысле, к достижению которого постоянно стремится экуменическое движение, поскольку такое понимание единства стоит за этими устремлениями и реализуется по мере их осуществления - единство в вере изначально приписывается "общению святых" и уже существует в нем, ибо "один Господь, одна вера, одно крещение, один Бог и Отец всех" (Ефес. 4:5).
Святость церкви состоит в том, что она есть создание Духа. Церковь - это народ Божий, который принадлежит Богу и освящается через слово и молитву. Святость в этом, как и в других контекстах, означает не только этическое качество, но в первую очередь, то, что принадлежит Богу и освящается Его Духом. Это свойство говорит о том, что церковь есть сообщество особого рода, которое не может возникнуть в других формах человеческих сообществ, и также не может приравниваться к учреждению или земному государству со структурами власти и административными функциями. С существованием церкви в мире связаны также определенные внешние установления и правовые нормы, но как таковые, они не относятся к сущности церкви и не являются основополагающими, хотя они могут быть нужны для ее внешнего сохранения и выживания. Чисто харизматическое, духовное сообщество не имело бы той защиты, которая нужна церкви для сохранения преемственности. Святость церкви также означает, что не следует смешивать церковь, как духовную величину с иерархическими структурами или с организацией, в форме которой она в данном случае существует; внешняя организация не имеет никакой иной цели, кроме создания внешних рамок, чтобы способствовать духовному сообществу, которое есть сущность церкви, и в котором люди действием Духа освящаются в вере, надежде и любви.
Третье свойство церкви, ее кафоличность (от греческого слова katholikos=всеобщий) указывает отчасти на вселенский характер христианской веры и ее распространение по всему миру, отчасти на связь церкви с изначальным апостольским поручением. Поэтому, встречающийся в Nicenum эпитет "апостольскую" становится синонимом и дальнейшим объяснением слова "кафолическую". То, что это выражение указывает не только на всемирное распространение, но и на содержание учения церкви, следует из толкований древней церкви. На основании этого можно понять, почему в немецком переводе Символа веры слово katholikos переведено словом "christlich"
Связь слова "католический" с римской церковью - более позднее явление. Уже в ранние годы древней церкви кафоличность считалась отличительным признаком христианской церкви или христианской веры. Главным было не фактическое географическое распространение, а вселенский характер вести апостолов. Поручение Самого Иисуса состояло в том, чтобы они шли по всему миру и проповедовали Евангелие всей твари (Мф. 28:18-; Мк. 16:15).
Св. Ириней сравнивает наличие четырех Евангелий с четырьмя сторонами света: "Поскольку в мире есть четыре стороны и основных направления, и церковь рассеяна по всей земле, а Евангелие есть столп и основание церкви и ее живой дух - она также, согласно природе вещей, должна иметь четыре столпа (а именно четыре Евангелия)" (Adv. haeres. III, 11,8).
Кафоличность церкви связана с тем, что Иисус есть Господь мира (pantokrator) и Его примирение относится ко всему миру и ко всем векам. Некоторые отцы церкви говорят о жертве Христа как о "thysia katholike", вселенской жертве. В связи с этим, можно говорить о кафоличности не только в пространстве, но и во времени, что следует и из известного определения кафоличности, которое мы находим у Викентия Лиринского (V век). Согласно его словам, кафолическая вера, в собственном смысле слова, есть та которая "принимается повсюду, всегда и всеми" (quod ubique, quod semper, quod ab omnibus creditum est). Это определение также связано с определением кафоличности по содержанию: то, что соответствует изначальному Евангелию, проповеди апостолов, и что сохранилось на протяжении веков как основание и твердыня церкви.
Называть отдельное вероисповедание "католическим" не соответствует приведенному определению, поскольку кафоличность принадлежит церкви как таковой, так как церковь составляет сообщество всех истинно верующих во Христа по всей земле. Отдельные конфессии могут затем более или менее ясно выражать и воплощать это сообщество и его кафолическую веру, которая является их опорой и основанием.
Существует как явная, так и скрытая кафоличность. Она явлена в той мере, в какой изначальное апостольское учение господствует в конфессии, скрыта, если во времена упадка учения церкви она живет лишь у отдельных людей или групп христиан, сохраняющих истинную веру во времена всеобщего господства ложно истолкованного христианства. Таким образом, можно утверждать, что истинная или кафолическая церковь существовала во все времена, даже в периоды упадка, когда она выживала в скрытом состоянии.
В эпоху Реформации, по естественным причинам, вопрос о кафоличности церкви и вообще вопрос о сущности церкви стал дискуссионным. В своей критике римских церковных институтов Лютер вернулся к словам Символа Веры об "общении святых", которые он истолковывал, говоря о существовании "святого христианского народа", распроостранившегося по всей земле, в среде которого проповедуется и принимается слово Божие, осуществляется Крещение и преподается Причастие, существует власть ключей, живет молитва, люди под крестом и в искушениях пребывают в уповании на Бога, и Дух освящает людей для жизни в соответствии с Божиими заповедями. В отличие от римской иерархии существует церковное служение, установленное Христом для проповеди Евангелия и преподания Таинств.
В краткой форме отношение реформаторов к церкви выражено в Аугсбургском Вероисповедании, арт. VII: "Также они (евангелические христиане) учат, что святая церковь пребудет всегда. но церковь есть собрание (congregatio) святых, в котором верно проповедуется Евангелие и правильно преподаются таинства." Когда в этом тексте используется выражение congregatio sanctorum, это означает, что слова Символа веры "communio sanctorum" истолковываются как синоним "общения святых". Вообще, устанавливается связь церкви с функциями, чтобы Евангелие проповедовалось и Таинства преподавались в соответствии с установлением Христа. Здесь сознательно ограничиваются тем, что является основанием церкви, и тем самым отказываются отождествить ее с внешними институтами или с римской деноминацией. Тем самым не отрицается тот фпкт, что церковь должна также иметь внешний порядок и определенные правила, кроме тех, которые связаны с преподанием средств благодати, но эти правила относятся не к сущности церкви, а к сфере "jure humano" или человеческого права, "для того, чтобы все было благопристойно и чинно", как сказано в шведском церковном законе 1571 года в соответствии с 1 Кор. 14:40.
Согласно приведенному понятию церкви, церковь - это не абстрактный институт, а сообщество людей, "святой христианский народ", как об этом говорит Лютер. Это сообщество одновременно становится конкретным в богослужении, в собрании вокруг слова и таинств, и в то же время - это внутренняя, невидимая общность всех верующих во Христа, всемирное сообщество, не связанное границами деноминаций или национальных церквей.
Если проповедь Евангелия и преподание таинств составляет основную задачу церкви, служение, назначение которого состоит в исполнении этих функций, относится к фундаментальным, данным Богом, установлениям церкви. Пятый артикул Аугсбургского Вероисповедания говорит о проповедническом служении и мотивирует его установление самой верой, которую должна передать церковь: "Для того, чтобы мы могли обрести эту веру, установлено служение проповеди Евангелия и преподания Таинств." Значение этого служения вытекает из его задачи: распространять Евангелие. Слову "служение" соответствует латинское выражение "ministerium docendi evangelii", служение проповеди Евангелия. Старинное обозначение рукоположенного служителя, Verbi Divini Minister (VDM), также передает это значение.
Нет никакого сомнения в том, что реформаторы также считали проповедническое служение относящимся к божественным установлениям в церкви (jus divinum). Однако, различные степени в служении, включая даже особое епископское служение, по мнению реформаторов, не основаны на божественном праве или установлении, но являются человеческими правилами, которые вполне возможно сохранить, если того требует благо церкви, хотя они и не установлены Богом. В Новом Завете не было обнаружено оснований для принципиального различия между служениями епископа и священника (слова "presbyteros" и "episkopos" могли указывать на одно и то же лицо).
В римской церкви обычно выводили служение священника из Ааронова священства Ветхого Завета. Реформаторы отвергли эту параллель. Жертва Христа раз и навсегда отменила священническое служение Моисеева Закона. Задачей священника теперь было не принесение жертв за грехи народа, а проповедь Евангелия, в котором также содержалась весть о примирении Христа.
Терминология осложняется из-за того, что шведское слово prast многозначно. В сущности оно происходит от греческого presbyteros, которое означает старейшина и в Новом Завете обычно указывает на руководителя общины. Но это слово также соответствует другому греческому слову, hiereus (лат. sacredos), которое указывает на священника, приносящего жертвы. В немецком языке после Реформации отказались от обозначения евангелического служителя словом Priester, тогда как в скандинавских языках слово prast (священник) сохранили и для обозначения евангелического служения.
В Новом Завете не говорится о священническом служении, как об особом сословии, но все верующие во Христа называются "священниками", потому что они причастны священству Христа, так же как они называются "царями", так как они причастны скрытому царству Христа (1 Пет. 2:9; Откр. 1:6; 5:10). Содержание этого так называемого "всеобщего священства", в которое каждый христианин посвящается через крещение, состоит, например, в том, что каждый имеет доступ к Богу в молитве и имеет право приносить духовные жертвы, то есть жертву, состоящую в предоставлении своей жизни на служение Богу (Рим. 12:1). В некоторых трактатах, написанных после 1519 года, Мартин Лютер развивает мысль, о том что всеобщее священство в принципе включает все функции, которые мы приписываем священническому служению. Это однако далеко от отмены особого священнического поручения, данного опрежеленным лицам. Скорее это подтверждает необходимость такого служения в общине. Именно потому, что всем доверены функции священнического служения, никто не имеет права исполнять его задачи, кроме людей, призванных надлежащим образом. Особое духовное или пасторское служение означает ничто иное, как определенное поручение проповедовать Евангелие и преподавать таинства. Как уже говорилось, это установление, существующее в общине по божественному праву, есть божественное поручение, данное определенным лицам; в то же время, это служение общине и по ее поручению.
В символических книгах служение не связано столь непосредственно со священством всех верующих, как это происходит в некоторых трудах Лютера. Это не означает отказа от идеи всеобщего священства, но Меланхтон уточняет конкретные обязанности христианской общины по отношению к служению, говоря что они состоят в праве общины избирать и рукополагать для священнослужения (Трактат о власти и первенстве Папы). Христиане также имеют право проверять, как осуществляется служение, и отказать в повиновении, если служитель проповедует или предписывает нечто противное слову Божию. Власть ключей также принадлежит другим христианам кроме служителей.
Уже говорилось, что проповедь Евангелия - это главная задача церкви. Но отношение церкви к слову Божию состоит не только в том, что Евангелие распространяется через ее деятельность, но также в том, что Слово является ее основанием. Церковь возникла именно через слово и таинства, и до сих пор поддерживается через них, когда новые люди входят в ее сообщество.
Кроме проповеди Евангелия и преподания таинств иногда называют и другие отличительные признаки церкви. Уже были упомянуты четыре определения Никейского Символа Веры: церковь есть "единая, святая, кафолическая и апостольская". В трактате Von der Konciliis und Kirchen, изданном Лютером в 1539 году, он перечисляет семь основных качеств истинной церкви, а именно: 1. Церковь имеет святое Слово Божие; 2. Крещение; 3. Причастие; 4. Власть Ключей; 5. служения; 6. Молитву; 7. Святой Крест. Кроме этих семи "основных черт", он также перечисляет несколько внешних признаков, а именно, что люди в церкви освящаются Духом, для того чтобы жить в соответствии со второй скрижалью Декалога. Ее семь заповедей могут в свою очередь стать исходными пунктами еще для семи признаков (notae) церкви, но это внешние признаки, которые не составляют сущность церкви, подобно семи первым признакам. Даже за пределами церкви люди могут жить согласно моральным правилам, входящим во вторую часть Декалога.
Как следует из ранее приведенных определений, церковь в собственном смысле слова есть сообщество верующих, "die Versammlung aller Glaubigen" (Аугсбургское Вероисповедание, арт. VII). Однако эти верующие не отделены от остального мира. Говоря словами Иисуса, они "в мире, но не от мира" (Ин. 17:16,18). Поэтому и церковь в широком смысле слова не отделена от мира, хотя она и имеет собственные внешние установления и функции, в центре которых находится совместное богослужение. Во внешнем сообществе церкви есть многие не имеющие истинной веры, а живущие неправедно, хотя они принадлежат к церкви и исповедуют христианство. Отделить их от церкви и таким образом создать "чистые" общины всегда было серьезным искушением, со времен борьбы Августина против донатизма. То, что такое отграничение истинной церкви от многих поддавшихся влиянию мира членов невозможно, показывает уже притча Христа о плевелах и пшенице, которые должны расти вместе до времени жатвы (Мф. 13:24-30).
Как вера, так и освящение относятся к внутреннему миру человека, поэтому другие люди не могут с уверенностью судить об этом. Поэтому у нас нет основания проводить границу между людьми того или иного рода. Лютер говорит в связи с этим о мериле любви и веры: любовь "называет каждого крещенного святым", тогда как вера "не называет святым никого, кто не объявлен таковым по божественному приговору" (О рабстве воли).
Это также имеет значение для понимания действия таинств. Иногда утверждали, что таинства теряют свою силу, если они преподаются не истинно верующими священниками. Но в восьмом артикуле Аугсбургского Вероисповедания говорится, что "таинства и слово действенны в силу Христова установления, даже если они преподаются через нечестивых людей". Это основное положение связано с предпосылкой, что в церкви есть множество лицемеров и нечестивых людей, хотя в собственном смысле слова она есть сообщество святых и истинно верующих.
2. Крещение
Сам термин "таинство", родственный по содержанию новозаветному слову mysterion, в евангелических церквях определяется как богослужебные действия, которые "установлены Богом и содержат обетование благодати, в собственном смысле слова принадлежащей Новому Завету". Большое внимание также уделяли тому, что в таинстве должен быть внешний знак, оказывающий влияние на внутренний мир человека через зрение, а не только через слышимое слово. Поэтому, таинства в собственном смысле слова, ограничиваются двумя, Крещением и Причастием, хотя первоначально реформаторы могли такжепричислять, например, покаяние к таинствам.
Уже об Иоанне Крестителе говорится, что он проповедовал "крещение покаяния для прощения грехов" (Мк. 1:4), то есть крещение, соединенное с обращением и дающее прощение грехов. Иисус, продолжив проповедь Иоанна, также исполнил его крещение. По словам евангелиста, крестил Иоанн и ученики Иисуса, но не Сам Христос (Ин. 4:1-3).
Христианский обычай крещения основывается на повелении Христа о крещении, Мф. 28:18-, которое также называют словами установления крещения, хотя строго говоря, крещение существовало раньше, например, в кругу последователей Иисуса. В Книге Деяний Апостолов говорится о том, как апостолы сначала применяли крещение "во имя Иисуса" (2:38; 8:16; 10:48; 19:5). Когда говорится, что крещение происходит "во имя Иисуса", это не означает существенного различия по отношению к словам повеления о крещении во имя Триединого Бога. Первое выражение подразумевает то, что крещение происходит на основании повеления Иисуса, и что крещенный принадлежит Иисусу и имеет Его своим Спасителем; в библейском словоупотреблении "имя" означает все, что связано с данной личностью.
Крещение в новозаветном значении - это не просто знак вступления в христианскую общину, но "таинство" (cакрамент) в подлинном смысле слова, то есть знамение, действенное для спасения, что видно уже из выражения в отношении крещения Иоаннова, "крещение покаяния для прощения грехов". Христианское крещение называется также "банею возрождения и обновления Святым Духом" (Тит. 3:5).
Выражение "креститься во Христа Иисуса" в Рим. 6 истолковывается как то, что христианин через крещение участвует в решающем событии для спасения человечества, то есть в смерти и воскресении Иисуса: "Неужели не знаете, что все мы, крестившиеся во Христа Иисуса, в смерть Его крестились? Итак мы погреблись с Ним крещением в смерть, дабы, как Христос воскрес из мертвых славою Отца, так и нам ходить в обновленной жизни" (Рим. 6:3-). Из следующих слов ясно, что здесь подразумевается смерть для греха, что означает, "ветхий наш человек распят с Ним, чтобы упразднено было тело греховное, дабы нам не быть уже рабами греху" (Рим. 6:6).
Можно задать вопрос о том, как крещение соотносится со словом, так как говорится, что слово, когда оно принимается, также может дать новое рождение и прощение грехов. Различие, очевидно, заключается в том, что таинство связано с внешним элементом, водой, и таким образом становится осязаемым знамением, относящимся к отдельному человеку. Крещение также, яснее чем слово, отмечает само вступление в сообщество церкви и принятие в общину. Вообще, крещение связано со словом обетования, и вместе с ним соотносится с верой (ср. Аугсбургское Вероисповедание, арт. XIII). Единственным решающим мотивом для использования крещения наряду с проповедью Евангелия является его установление Самим Иисусом. Оно является церковным обрядом, существующим по божественному праву и относящимся к "необходимым" формам деятельности церкви.
В Аугсбургском Вероисповедании, арт. IX, говорится о крещении, "что оно необходимо для спасения, что через крещение предлагается благодать Божия, и что детей следует крестить, так как через крещение они приносятся к Богу и принимаются в Его благодать". Когда говорят, что крещение "необходимо для спасения", эти слова можно истолковать так, что это установление следует соблюдать по мере возможности. Но вопросы о судьбе тех, кто умирает без крещения, остаются без ответа, поскольку "необходимое" установление не ограничивает возможностей Бога, а лишь содержит указание для нашего действия. В важном в этом контексте отрывке из Евангелия от Марка (16:16), говорится: "Кто будет веровать и креститься, спасен будет; а кто не будет веровать, осужден будет". Обычно указывают на тот факт, что во второй части говорится лишь о вере, но не о том, что возможное отсутствие крещения будет причиной для осуждения. Часто взгляды на эту проблему обобщенно выражали в известном принципе, что осуждает презрение к крещению, а не лишение его благ (contemptus sacramenti damnat, non privatio).
Действие крещение передается через веру, ту веру, "которая принимает соединенное с водой слово и уповает на него" (Краткий катехизис). Однако не вера делает крещение действенным, а соединенное с внешним знаком слово. В Большом Катехизисе говорится: "Как только слово соединяется с водой, крещение является истинным, даже если вера не приходит к нему. Ибо моя вера не совершает крещение, а принимает его".
Итак, если крещение и вера связаны, если крещение должно совершить то, для чего оно предназначено, появляется вопрос, как же быть с крещением детей? В каком смысле можно говорить здесь о том, что крещение связано с верой?
Сначала, несколько слов о практике крещения детей, которая часто была предметом разногласий: в Новом Завете явно не говорится о крещении детей, но вопрос о том, следует ли крестить детей, или нет, не следует воспринимать, как проблему. Никому не пришла бы в голову мысль исключить детей, если семья переходила в христианскую веру. Когда говорится о том, что кто-то крестился вместе со своим "домом" или "домашними" (Деян. 16:15, 31-34; 1 Кор. 1:16), можно предположить, что дети тоже были среди крестившихся. Когда семьи крестились при переходе в иудаизм (крещение прозелитов), участие в нем детей было правилом. Поэтому, можно предположить, что то же самое происходило при христианском крещении. В то же время, в раннем христианстве мы видим тенденцию откладывать крещение (Тертуллиан), и лишь после того, как христианство стало государственной религией в IV веке, крещение детей стало проводится повсеместно, этот обычай затем переняли все значительные конфессии.
Основной аргумент в пользу крещения младенцев состоит в том, что нет никаких оснований для того, чтобы лишать детей крещения, но напротив, есть ясные выражения желания Иисуса, чтобы дети были также причастны царству Божию (ср. например, рассказ об Иисусе и детях, Мк. 10); далее, как упоминалось, существуют веские указания на то, что крещение детей действительно применялось в древней христианской церкви.
Вера, существование которой можно предположить в связи с крещением детей, отчасти заключается в том, что присутствующие считаются представителями ребенка, и вместо него исповедуют христианскую веру - например, в датском обряде крещения вопросы при крещении обращены к ребенку, и на них отвечает тот, кто приносит его - отчасти в том, что ребенок принимает крешение и в связи с этим ему можно приписать неосознанную или предшествующую сознанию веру. "Мы приносим ребенка, думая и надеясь, что он верит, и молимся, чтобы Бог даровал ему веру", - говорится в Большом Катехизисе.
Крещение никогда не повторяется, если оно произведено предписанным образом, любым количеством воды и во имя Триединого Бога. Поэтому, христианские конфессии, за исключением баптистов (и в некоторых случаях, православных) признают действительность крещений друг друга. Например, того кто переходит из римско-католической церкви в евангелическую, или наоборот, не перекрещивают при переходе.
Баптистский аргумент, коротко говоря, сводится к тому, что крещение есть подтверждение веры и исповедание, и поэтому, оно предполагает осознанную веру. Поэтому, крещение детей считается недействительным и заменяется крещением взрослых.
Хотя крещение является однократным событием для отдельного человека, оно - не изолированный акт, а включает в себя всю христианскую жизнь и указывает вперед, на конечную цель христианина. То, что называют покаянием или "ежедневным обращением", и что свидетельствует о движении вперед в христианской жизни, есть ничто иное как продолжение крещения. Мы видели, что в Новом Завете крещение обозначается как участие в смерти и воскресении Христа. Если покаяние - ежедневное умирание для греха и воскресение для новой жизни - является продолжением крещения, можно, в соответствии с той же основной идеей сказать, что крещение окончательно завершается в телесной смерти и в воскресении мертвых. В разделе Большого Катехизиса, посвященном крещению, говорится, что "его сила и действие - умирание ветхого человека и воскресение нового человека, которые оба продолжаются в нас всю жизнь, так что христианская жизнь есть ничто иное, как ежедневное крещение, которое конечно, однажды началось, но затем всегда должно продолжаться". Оно "ежедневно укрепляет нового человека, а также постоянно действует и остается в силе, до тех пор, пока мы не перейдем из этой скорби к вечной славе".
3. Причастие
Между крещением и причастием существует связь, так как причастие имеет целью подтвердить прощение грехов, дарованное в крещении. Причастие, как и крещение основано на установлении Христа. Причастие - это не просто символическая общая трапеза, которой дается христианское истолкование, но оно мотивировано повелением Самого Христа, в соответствии с описанием первого причастия, которое мы находим в сходных, но не одинаковых формулировках у первых трех евангелистов и у апостола Павла (Мф. 26:26-28; Мк. 14:22-24; Лк. 22:19; 1 Кор. 11:23-25).
Никакое учение о причастии не может исчерпывающе описать содержание и значение причастия. Если рассматривать его цель, будет вполне достаточно сказать, что оно совершается и принимается в соответствии с установлением и повелением Самого Иисуса: "Сие творите в Мое воспоминание". Однако, в Евангелии едва ли найдется какой-то другой аспект, который вызывал бы столько споров и которому давали так много толкований, как значение причастия. По этой причине было разработано "учение о причастии", которое уточняет толкование слов установления и устанавливает его границы.
Особенно в эпоху Реформации учение о причастии оказалось в центре богословской дискуссии, и с тех пор его формирование решающим образом определялось теми уточнениями, которые были предложены при противопоставлении лютеранского, реформатского, спиритуалистского и римско-католического понимания причастия. В современной дискуссии появились новые точки зрения, но было бы слишком смелым утверждением говорить, что тем самым были оставлены в стороне проблемы, обсуждавшиеся в эпоху Реформации.
Содержание причастия можно изложить не вдаваясь в подробности споров и различных попыток истолкования. Хороший пример этого - изложение Лютера в обоих катехизисах, написанных в 1529 году, то есть в конце того десятилетия, когда проходили основные споры о причастии, и когда он в ходе полемики прежде всего с Карлштадтом и Цвингли развивал свою точку зрения. Однако, в катехизисах не уделяется места этой полемике, хотя понимание - "учение о причастии" - в них, разумеется то же, что и в полемических произведениях того времени.
Указывая на то, что установление причастия можно рассматривать как учреждение Христом завета, лютеранские реформаторы уделяли наибольшее внимание точному и буквальному толкованию слов установления. Поэтому, были отвергнуты различные формы символического толкования, и в то же время сохранен сакраментальный характер причастия. Была также отвергнута появившаяся в Средние Века идея о превращении субстанции (пресуществлении) хлеба и вина. При этом, согласно их определению, речь идет об истинном "единстве" хлеба и Тела Христова, вина и Крови Христовой, "unio sacramentalis". В Кратком Катехизисе говорится об "истинных Теле и Крови Иисуса Христа под видом хлеба и вина".
Приведенное толкование обычно называют учением о "реальном присутствии" (то есть о реальном присутствии Тела и Крови Христа). В связи с некоторыми новыми изложениями этого учения, в которых более обобщенно говорится о присутствии Личности Христа, следует подчеркнуть, что здесь идет речь о другом виде присутствия Христа, чем например, Его присутствие в соответствии со словами: "Где двое или трое собраны во имя Мое, там Я посреди них" (Мф. 18:20). В соответствии с тем, что непосредственно говорится в словах установления, речь идет о том, что Тело и Кровь Христа присутствуют (vere adsint) в хлебе и вине, с хлебом и вином и под видом хлеба и вина. Вера в присутствие в этом смысле слова тесно связана со словом обетования, которое заключено в установлении и становится актуальным в причастии. Когда произносимые слова отождествляют "Тело Христово" и "хлеб" (praedicatio identica), согласно лютеранскоиу толкованию, это не следует понимать, как пресуществление; истинны оба высказывания: "Это есть действительно хлеб" и ""Это есть Тело Христово". Как только что было указано, речь идет не о физическом единстве, а о "сакраментальном" единстве, то есть оно существует лишь в связи с таинством и в силу слов обетования. Это сходно с тем, что личностное единство между Богом и человеком во Христе не означает превращения человеческого в нечто божественное, но значит, что этот человек, Иисус Христос, одновременно есть Бог. Таким же образом, хлеб в причастии есть действительно хлеб, но в то же время, недоступным для нашего понимания образом, есть Тело Христово. Здесь уместна сентенция Августина: Praesentiam credimus, modum nescimus (В присутствие верим, образа не знаем).
Из вышесказанного становится понятным различие между этим толкованием и римско-католическим учением о пресуществлении. На основании этого, важно обратить внимание на то, как понимают консекрацию (то есть освящение хлеба и вина для того, чтобы они стали Телом и Кровью Христа). Согласно католическому представлению, чтение слов установления означает эффективное действие, вызывающее чудо пресуществления. Согласно общепринятому лютеранскому представлению, при консекрации через чтение слов установления не происходит изменения элементов. И все же можно говорить об истинной "консекрации"; цель слов установления состоит не только в воспоминании о первом причастии; элементы в связи с ним не остаются просто обычными хлебом и вином. Но сакраментальное соединение между элементами и Телом и Кровью Христа вызывают не слова священника, как таковые, а обетование Самого Христа, то есть строго говоря, установление таинства Самим Христом при первом причастии. Через чтение слов установления устанавливается связь данной трапезы с причастием Самого Христа, и тем самым, с Его обетованием и предписанием. В этом заключается содержание консекрации, что подробно изложено в Формуле Согласия, арт. VII. "Не наши слова и действия, но повеление и установление Христово делают хлеб Его Телом, а вино - Его Кровью, с первого причастия и до конца времен".
В Аугсбургском Вероисповедании, арт. X, говорится, что Тело и Кровь Христовы "даются тем, кто ест и пьет (vescentibus) в причастии". Впоследствии это стало предметом разногласий в спорах с реформатами, которые считали, чтолишь верующие принимали Христа. На первый план для лютеран здесь снова выходит прямое толкование слов установления: причастие Тела и Крови Христа происходит через телесное вкушение, а не только через общение веры с небесным Христом, как считали реформаты. Следствием лютеранской точки зрения становится то, что нечестивые причастники также приобщаются Тела и Крови Христа, хотя не в благословение, а в осуждение. В связи с этим говорят о "manducatio oralis" (вкушении устами) в отличие от "manducatio spiritualis" (духовного вкушения) и о "manducatio impiorum" (вкушении нечестивых) в отличие от "manducatio piorum" или "fidelium" (вкушения благочестивых или верных), для того, чтобы отличить лютеранское понимание причастия от реформатского.
Разумеется, лютеране также говорят о духовной сопричастности, в отличие от внешнего вкушения. Эти две стороны учения о причастии объясняются без использования специальных терминов в известных словах Лютера в Кратком Катехизисе о том, что является существенным в таинстве: "Конечно, не ядение и питие совершают это, но приведенные здесь слова: "За вас преданное и пролитая во оставление грехов", эти слова, наряду с телесным вкушением и питием, являются существенными в этом таинстве. Ибо тот, кто верит в эти слова, имеет то, что они содержат и обещают, а именно, прощение грехов".
Из вышесказанного видно, что цель и значение причастия в том, чтобы укрепить общение со Христом и быть напоминанием о Его жертвенной смерти. В то же время, оно есть знак взаимного общения между христианами (ср. выражение "communion" от слова communio, общение). "Хлеб, который преломляем, не есть ли приобщение Тела Христова? Один хлеб, и мы многие одно тело; ибо все причащаемся от одного хлеба" (1 Кор. 10:17). В этих словах причастие связано с "Телом Христовым" в том смысле, который это выражение также имеет в других местах у апостола Павла, а именно, христианская община или церковь. Общение влечет за собой обмен: как грех людей возлагается на Христа и обменивается на Его праведность, так и христиане обязуются носить бремена друг друга. Горе и страдание одного обменивается на помощь и поддержку других. Заботы и утешение, искушения и радости в христианской общине становятся общими. Причастие является одним из данных самим Иисусом знаков этой общности и действенным средством, чтобы укрепить ее.
Мотив общности в приведенном выше смысле часто упускали из виду в учении о причастии. Однако, в древней церкви он проявляется ярко. В эпоху Реформации он стал явным вновь, например, в трактате Мартина Лютера (1519) "Sermon von dem hochwurdligen Sakrament", но позднее оказался на заднем плане.
Причастие часто связывали с идеей жертвоприношения. Вопрос о том, в какой степени это оправдано, обсуждался не только в эпоху Реформации, но и в наши дни. Так называемое учение о жертвоприношении мессы, созданное в Средние Века, как известно, было отвергнуто реформаторами. Они выступили против того, что причастие считалось обрядом примирения, который выполнялся рукоположенным священником и считался действительным в силу самого действия (ex opere operato).Идея о жертвоприношении мессы основана на неправильном толковании значения причастия; его считают повторением и завершением примирительной жертвы Христа, с элементами в качестве жертвенного дара. В противовес этому, реформаторы подчеркивают, что причастие - это не жертва, которую мы приносим, а скорее дар, который мы принимаем. Для того, чтобы избежать неправильного толкования многозначного, а следовательно неясного понятия жертвы, оно было устранено из евангелических причастных литургий.
Однако, был поставлен вопрос о том, нельзя ли называть причастие жертвой в ином смысле слова, или не содержит ли оно жертвенные мотивы. Этот вопрос подробно рассматривается уже в символических книгах, например, в Апологии. При этом говорится, что жертвенная смерть Христа раз и навсегда (Евр. 7:27; 9:12) сделала излишними жертвоприношения в смысле жертв примирения, которые например, предписываются в Ветхом Завете. Поэтому, идея о причастии, как жертве примирения, неприемлема. Однако, в контексте Нового Завета существует идея жертвы, как выражения благодарности христианина Богу ("жертва хвалы"). В этом смысле можно сказать, что каждое богослужение содержит мотив жертвы, также как жизнь христианина в служении ближнему можно рассматривать как выражение такой жертвы, "духовное служение в Храме" (Рим. 12:1).
Единственное, что остается от идеи жертвоприношения при таком толковании значения причастия - это то, что оно является выражением жертвы благодарения, связанного с христианским богослужением, что также подчеркивается в наименовании причастия, а именно, "евхаристия", что и означает благодарение.
То, что причастие также является воспоминанием о смерти Христа, и тем самым о Его жертве, ясно вытекает из слов установления, но эта идея явно отграничена от идеи жертвы, выраженной в учении о жертвоприношении мессы. Такое воспоминание не превращает причастие в жертвоприношение, но означает, как сказано выше, что оно есть дар, который предлагается и приобщает к плодам жертвы Иисуса Христа, принесенной однажды и за всех.
 

Гости

Сейчас 160 гостей и один зарегистрированный пользователь на сайте

Полезные ссылки

Библейские цитаты

Top
We use cookies to improve our website. By continuing to use this website, you are giving consent to cookies being used. More details…