Модели веры. Церковь и Таинства
VI. Церковь и Таинства
1. Церковь и служение
Слово "церковь" имеет несколько различных значений и часто понимается неправильно. Лютер не без основания говорил о "das blinde, undeutliche Wort Kirche"(WA 50,625,5). Его можно использовать, говоря о невидимом духовном сообществе, о внешнем объединении, его установлениях или институтах, далее о местной церкви и вселенском всемирном сообществе всех верных Христу. Церковь, в этом значении, есть собрание или община, собранная вокруг Иисуса Христа, как своего Господа. При этом, Он не просто редигиозный лидер, который собирал и собирает вокруг Себя множество сторонников, но Глава общины, которая есть Его тело (1 Кор. 12:12; ср. 10:17; Рим. 12:5). Своей смертью и воскресением Он "приобрел" Себе Свой народ, тех кто приходит к вере во имя Его. Церковь "существует во Христе и через Христа" (O. Linton, NTU, art. Kyrka), что выражается в вышеприведенном образе церкви как "тела Христова".
Так же как Израиль был народом Божиим и, как таковой, составлял общину (qahal), церковь, согласно Новому Завету, представляет собой новый Израиль, который имеет Христа своим Господом, и который Он приобрел Себе в собственность. Таким образом, церковь - это не организация, созданная людьми, а свободное творение Духа, восходящее в своем происхождении к Самому Христу, Который не только собрал вокруг Себя учеников, но черех них также создал новый избранный народ, состоящий из всех верующих во Христа на земле. Он называется "Царем", а значит имеет царство, Он сравнивается с "пастырем", а значит имеет Свое стадо.
Иногда говорят, что церковь была основана в первый день Пятидесятницы, но в этот день, собственно говоря, круг расширился, благодаря проповеди апостолов, и церковь, так сказать, вступила в мир. В определенном смысле, церковь существует уже во времена Ветхого Завета, как избранный Богом народ; во время земной деятельности Иисуса, церковь присутствует как новый народ Божий, центром которого является Сам Христос. Однако, только когда Он "будет вознесен от земли", Он "всех привлечет к Себе" (Ин. 12:32).
В Новом Завете говорится о церкви или обшине, как в вышеприведенном значении, то есть о вселенской церкви или сообшестве людей, пришедших к вере во Христа (Мф. 16:18; Ефес. 1:22; Кол. 1:18; Деян. 9:31), так и о местной группе людей, которые во имя Христа собираются "вместе" (epi to auto, Деян. 2:44,47; ср. далее Гал. 1:13; 1 Кор. 10:32). Между этими двумя употреблениями слова церковь, ekklesia, нет противоречия; местная община, собранная на богослужение являет сообщество со Христом, которое само по себе не ограничено местом, но охватывает всех верующих.
Греческое слово, означающее собрание, ekklesia, заимствованное затем латинским языком, ecclesia, собственно говоря, означает "избранные". Оно также использовалось о греческом или римском народном собрании, о людях, избранных из народа, чтобы представлять его в законодательных органах. По отношению к христианам, это слово означает сообщество людей, избранных Богом и призванных из мира. Главным проявлением этого сообщества является богослужение. Различные термины обозначающие общение стали употребляться для обозначения причастного богослужения, отчасти, греческое synaxis, означающее встреча, собрание, отчасти латинское communio, общение. Это в определенной мере является знаком того, что богослужение считалось первичным выражением общения церкви. В Апостольском Символе Веры используется выражение communio sanctorum, которое может обозначать как общение со святыми людьми, так и причастность к святыням ("sanctorum" может быть формой множественного числа как мужского, так и среднего рода), причем последнее значение прежде всего указывает на богослужение и Таинства.
Богослужение наглядно показывает не только сообщество местной общины, но и внутреннее, духовное сообщество, которое переходя все границы простирается по всей земле, а также к тем, кто жил прежде нас, к прошлым поколениям верующих. Причастие празднуется в воспоминание Христа. Через длинный ряд поколений христиан и служителей, собравшиеся ныне причастники соединяются с первыми учениками, собравшимися вокруг Господа.
Основополагающими определениями церкви, согласно Никейского Символа Веры, являются: "единая", "святая", "кафолическая" и "апостольская".
Под единством церкви подразумевают прежде всего не внешнее организационное единство. Народ Божий и царство Божие едины, и самым глубоким основанием церкви является вера во Христа и Евангелие, свидетельствующее о Христе. Именно поэтому "одно тело и один дух" (Ефес. 4:4-6). Единство есть свойство, принадлежащее церкви как таковой; оно не опровергается разделением, множеством вероисповеданий. Единство также не упраздняется существованием множества местных приходов или национальных церквей, которые возможно во многих случаях не поддерживают внешних связей друг с другом.
Аугсбургское Вероисповедание в артикуле VII дает достаточные предпосылки для наличия единства: "Для истинного единства церкви достаточно согласия относительно учения Евангелия и преподания Таинств. Нет нужды в том, чтобы повсюду были одинаковые человеческие традиции или обряды и церемонии, учрежденные людьми". Здесь имеется в виду скорее внутреннее единство и общность приходов или конфессий. Единство церкви также заключается в том, что христиане едины в вере, где бы они не находились и независимо от границ вероисповеданий, потому что во всех , верующих во Христа деноминациях есть или могут быть истинные христиане.
Единство церкви в вере не следует смешивать с единством в церковно-политическом, социальном или теологическом смысле, к достижению которого постоянно стремится экуменическое движение, поскольку такое понимание единства стоит за этими устремлениями и реализуется по мере их осуществления - единство в вере изначально приписывается "общению святых" и уже существует в нем, ибо "один Господь, одна вера, одно крещение, один Бог и Отец всех" (Ефес. 4:5).
Святость церкви состоит в том, что она есть создание Духа. Церковь - это народ Божий, который принадлежит Богу и освящается через слово и молитву. Святость в этом, как и в других контекстах, означает не только этическое качество, но в первую очередь, то, что принадлежит Богу и освящается Его Духом. Это свойство говорит о том, что церковь есть сообщество особого рода, которое не может возникнуть в других формах человеческих сообществ, и также не может приравниваться к учреждению или земному государству со структурами власти и административными функциями. С существованием церкви в мире связаны также определенные внешние установления и правовые нормы, но как таковые, они не относятся к сущности церкви и не являются основополагающими, хотя они могут быть нужны для ее внешнего сохранения и выживания. Чисто харизматическое, духовное сообщество не имело бы той защиты, которая нужна церкви для сохранения преемственности. Святость церкви также означает, что не следует смешивать церковь, как духовную величину с иерархическими структурами или с организацией, в форме которой она в данном случае существует; внешняя организация не имеет никакой иной цели, кроме создания внешних рамок, чтобы способствовать духовному сообществу, которое есть сущность церкви, и в котором люди действием Духа освящаются в вере, надежде и любви.
Третье свойство церкви, ее кафоличность (от греческого слова katholikos=всеобщий) указывает отчасти на вселенский характер христианской веры и ее распространение по всему миру, отчасти на связь церкви с изначальным апостольским поручением. Поэтому, встречающийся в Nicenum эпитет "апостольскую" становится синонимом и дальнейшим объяснением слова "кафолическую". То, что это выражение указывает не только на всемирное распространение, но и на содержание учения церкви, следует из толкований древней церкви. На основании этого можно понять, почему в немецком переводе Символа веры слово katholikos переведено словом "christlich"
Связь слова "католический" с римской церковью - более позднее явление. Уже в ранние годы древней церкви кафоличность считалась отличительным признаком христианской церкви или христианской веры. Главным было не фактическое географическое распространение, а вселенский характер вести апостолов. Поручение Самого Иисуса состояло в том, чтобы они шли по всему миру и проповедовали Евангелие всей твари (Мф. 28:18-; Мк. 16:15).
Св. Ириней сравнивает наличие четырех Евангелий с четырьмя сторонами света: "Поскольку в мире есть четыре стороны и основных направления, и церковь рассеяна по всей земле, а Евангелие есть столп и основание церкви и ее живой дух - она также, согласно природе вещей, должна иметь четыре столпа (а именно четыре Евангелия)" (Adv. haeres. III, 11,8).
Кафоличность церкви связана с тем, что Иисус есть Господь мира (pantokrator) и Его примирение относится ко всему миру и ко всем векам. Некоторые отцы церкви говорят о жертве Христа как о "thysia katholike", вселенской жертве. В связи с этим, можно говорить о кафоличности не только в пространстве, но и во времени, что следует и из известного определения кафоличности, которое мы находим у Викентия Лиринского (V век). Согласно его словам, кафолическая вера, в собственном смысле слова, есть та которая "принимается повсюду, всегда и всеми" (quod ubique, quod semper, quod ab omnibus creditum est). Это определение также связано с определением кафоличности по содержанию: то, что соответствует изначальному Евангелию, проповеди апостолов, и что сохранилось на протяжении веков как основание и твердыня церкви.
Называть отдельное вероисповедание "католическим" не соответствует приведенному определению, поскольку кафоличность принадлежит церкви как таковой, так как церковь составляет сообщество всех истинно верующих во Христа по всей земле. Отдельные конфессии могут затем более или менее ясно выражать и воплощать это сообщество и его кафолическую веру, которая является их опорой и основанием.
Существует как явная, так и скрытая кафоличность. Она явлена в той мере, в какой изначальное апостольское учение господствует в конфессии, скрыта, если во времена упадка учения церкви она живет лишь у отдельных людей или групп христиан, сохраняющих истинную веру во времена всеобщего господства ложно истолкованного христианства. Таким образом, можно утверждать, что истинная или кафолическая церковь существовала во все времена, даже в периоды упадка, когда она выживала в скрытом состоянии.
В эпоху Реформации, по естественным причинам, вопрос о кафоличности церкви и вообще вопрос о сущности церкви стал дискуссионным. В своей критике римских церковных институтов Лютер вернулся к словам Символа Веры об "общении святых", которые он истолковывал, говоря о существовании "святого христианского народа", распроостранившегося по всей земле, в среде которого проповедуется и принимается слово Божие, осуществляется Крещение и преподается Причастие, существует власть ключей, живет молитва, люди под крестом и в искушениях пребывают в уповании на Бога, и Дух освящает людей для жизни в соответствии с Божиими заповедями. В отличие от римской иерархии существует церковное служение, установленное Христом для проповеди Евангелия и преподания Таинств.
В краткой форме отношение реформаторов к церкви выражено в Аугсбургском Вероисповедании, арт. VII: "Также они (евангелические христиане) учат, что святая церковь пребудет всегда. но церковь есть собрание (congregatio) святых, в котором верно проповедуется Евангелие и правильно преподаются таинства." Когда в этом тексте используется выражение congregatio sanctorum, это означает, что слова Символа веры "communio sanctorum" истолковываются как синоним "общения святых". Вообще, устанавливается связь церкви с функциями, чтобы Евангелие проповедовалось и Таинства преподавались в соответствии с установлением Христа. Здесь сознательно ограничиваются тем, что является основанием церкви, и тем самым отказываются отождествить ее с внешними институтами или с римской деноминацией. Тем самым не отрицается тот фпкт, что церковь должна также иметь внешний порядок и определенные правила, кроме тех, которые связаны с преподанием средств благодати, но эти правила относятся не к сущности церкви, а к сфере "jure humano" или человеческого права, "для того, чтобы все было благопристойно и чинно", как сказано в шведском церковном законе 1571 года в соответствии с 1 Кор. 14:40.
Согласно приведенному понятию церкви, церковь - это не абстрактный институт, а сообщество людей, "святой христианский народ", как об этом говорит Лютер. Это сообщество одновременно становится конкретным в богослужении, в собрании вокруг слова и таинств, и в то же время - это внутренняя, невидимая общность всех верующих во Христа, всемирное сообщество, не связанное границами деноминаций или национальных церквей.
Если проповедь Евангелия и преподание таинств составляет основную задачу церкви, служение, назначение которого состоит в исполнении этих функций, относится к фундаментальным, данным Богом, установлениям церкви. Пятый артикул Аугсбургского Вероисповедания говорит о проповедническом служении и мотивирует его установление самой верой, которую должна передать церковь: "Для того, чтобы мы могли обрести эту веру, установлено служение проповеди Евангелия и преподания Таинств." Значение этого служения вытекает из его задачи: распространять Евангелие. Слову "служение" соответствует латинское выражение "ministerium docendi evangelii", служение проповеди Евангелия. Старинное обозначение рукоположенного служителя, Verbi Divini Minister (VDM), также передает это значение.
Нет никакого сомнения в том, что реформаторы также считали проповедническое служение относящимся к божественным установлениям в церкви (jus divinum). Однако, различные степени в служении, включая даже особое епископское служение, по мнению реформаторов, не основаны на божественном праве или установлении, но являются человеческими правилами, которые вполне возможно сохранить, если того требует благо церкви, хотя они и не установлены Богом. В Новом Завете не было обнаружено оснований для принципиального различия между служениями епископа и священника (слова "presbyteros" и "episkopos" могли указывать на одно и то же лицо).
В римской церкви обычно выводили служение священника из Ааронова священства Ветхого Завета. Реформаторы отвергли эту параллель. Жертва Христа раз и навсегда отменила священническое служение Моисеева Закона. Задачей священника теперь было не принесение жертв за грехи народа, а проповедь Евангелия, в котором также содержалась весть о примирении Христа.
Терминология осложняется из-за того, что шведское слово prast многозначно. В сущности оно происходит от греческого presbyteros, которое означает старейшина и в Новом Завете обычно указывает на руководителя общины. Но это слово также соответствует другому греческому слову, hiereus (лат. sacredos), которое указывает на священника, приносящего жертвы. В немецком языке после Реформации отказались от обозначения евангелического служителя словом Priester, тогда как в скандинавских языках слово prast (священник) сохранили и для обозначения евангелического служения.
В Новом Завете не говорится о священническом служении, как об особом сословии, но все верующие во Христа называются "священниками", потому что они причастны священству Христа, так же как они называются "царями", так как они причастны скрытому царству Христа (1 Пет. 2:9; Откр. 1:6; 5:10). Содержание этого так называемого "всеобщего священства", в которое каждый христианин посвящается через крещение, состоит, например, в том, что каждый имеет доступ к Богу в молитве и имеет право приносить духовные жертвы, то есть жертву, состоящую в предоставлении своей жизни на служение Богу (Рим. 12:1). В некоторых трактатах, написанных после 1519 года, Мартин Лютер развивает мысль, о том что всеобщее священство в принципе включает все функции, которые мы приписываем священническому служению. Это однако далеко от отмены особого священнического поручения, данного опрежеленным лицам. Скорее это подтверждает необходимость такого служения в общине. Именно потому, что всем доверены функции священнического служения, никто не имеет права исполнять его задачи, кроме людей, призванных надлежащим образом. Особое духовное или пасторское служение означает ничто иное, как определенное поручение проповедовать Евангелие и преподавать таинства. Как уже говорилось, это установление, существующее в общине по божественному праву, есть божественное поручение, данное определенным лицам; в то же время, это служение общине и по ее поручению.
В символических книгах служение не связано столь непосредственно со священством всех верующих, как это происходит в некоторых трудах Лютера. Это не означает отказа от идеи всеобщего священства, но Меланхтон уточняет конкретные обязанности христианской общины по отношению к служению, говоря что они состоят в праве общины избирать и рукополагать для священнослужения (Трактат о власти и первенстве Папы). Христиане также имеют право проверять, как осуществляется служение, и отказать в повиновении, если служитель проповедует или предписывает нечто противное слову Божию. Власть ключей также принадлежит другим христианам кроме служителей.
Уже говорилось, что проповедь Евангелия - это главная задача церкви. Но отношение церкви к слову Божию состоит не только в том, что Евангелие распространяется через ее деятельность, но также в том, что Слово является ее основанием. Церковь возникла именно через слово и таинства, и до сих пор поддерживается через них, когда новые люди входят в ее сообщество.
Кроме проповеди Евангелия и преподания таинств иногда называют и другие отличительные признаки церкви. Уже были упомянуты четыре определения Никейского Символа Веры: церковь есть "единая, святая, кафолическая и апостольская". В трактате Von der Konciliis und Kirchen, изданном Лютером в 1539 году, он перечисляет семь основных качеств истинной церкви, а именно: 1. Церковь имеет святое Слово Божие; 2. Крещение; 3. Причастие; 4. Власть Ключей; 5. служения; 6. Молитву; 7. Святой Крест. Кроме этих семи "основных черт", он также перечисляет несколько внешних признаков, а именно, что люди в церкви освящаются Духом, для того чтобы жить в соответствии со второй скрижалью Декалога. Ее семь заповедей могут в свою очередь стать исходными пунктами еще для семи признаков (notae) церкви, но это внешние признаки, которые не составляют сущность церкви, подобно семи первым признакам. Даже за пределами церкви люди могут жить согласно моральным правилам, входящим во вторую часть Декалога.
Как следует из ранее приведенных определений, церковь в собственном смысле слова есть сообщество верующих, "die Versammlung aller Glaubigen" (Аугсбургское Вероисповедание, арт. VII). Однако эти верующие не отделены от остального мира. Говоря словами Иисуса, они "в мире, но не от мира" (Ин. 17:16,18). Поэтому и церковь в широком смысле слова не отделена от мира, хотя она и имеет собственные внешние установления и функции, в центре которых находится совместное богослужение. Во внешнем сообществе церкви есть многие не имеющие истинной веры, а живущие неправедно, хотя они принадлежат к церкви и исповедуют христианство. Отделить их от церкви и таким образом создать "чистые" общины всегда было серьезным искушением, со времен борьбы Августина против донатизма. То, что такое отграничение истинной церкви от многих поддавшихся влиянию мира членов невозможно, показывает уже притча Христа о плевелах и пшенице, которые должны расти вместе до времени жатвы (Мф. 13:24-30).
Как вера, так и освящение относятся к внутреннему миру человека, поэтому другие люди не могут с уверенностью судить об этом. Поэтому у нас нет основания проводить границу между людьми того или иного рода. Лютер говорит в связи с этим о мериле любви и веры: любовь "называет каждого крещенного святым", тогда как вера "не называет святым никого, кто не объявлен таковым по божественному приговору" (О рабстве воли).
Это также имеет значение для понимания действия таинств. Иногда утверждали, что таинства теряют свою силу, если они преподаются не истинно верующими священниками. Но в восьмом артикуле Аугсбургского Вероисповедания говорится, что "таинства и слово действенны в силу Христова установления, даже если они преподаются через нечестивых людей". Это основное положение связано с предпосылкой, что в церкви есть множество лицемеров и нечестивых людей, хотя в собственном смысле слова она есть сообщество святых и истинно верующих.
2. Крещение
Сам термин "таинство", родственный по содержанию новозаветному слову mysterion, в евангелических церквях определяется как богослужебные действия, которые "установлены Богом и содержат обетование благодати, в собственном смысле слова принадлежащей Новому Завету". Большое внимание также уделяли тому, что в таинстве должен быть внешний знак, оказывающий влияние на внутренний мир человека через зрение, а не только через слышимое слово. Поэтому, таинства в собственном смысле слова, ограничиваются двумя, Крещением и Причастием, хотя первоначально реформаторы могли такжепричислять, например, покаяние к таинствам.
Уже об Иоанне Крестителе говорится, что он проповедовал "крещение покаяния для прощения грехов" (Мк. 1:4), то есть крещение, соединенное с обращением и дающее прощение грехов. Иисус, продолжив проповедь Иоанна, также исполнил его крещение. По словам евангелиста, крестил Иоанн и ученики Иисуса, но не Сам Христос (Ин. 4:1-3).
Христианский обычай крещения основывается на повелении Христа о крещении, Мф. 28:18-, которое также называют словами установления крещения, хотя строго говоря, крещение существовало раньше, например, в кругу последователей Иисуса. В Книге Деяний Апостолов говорится о том, как апостолы сначала применяли крещение "во имя Иисуса" (2:38; 8:16; 10:48; 19:5). Когда говорится, что крещение происходит "во имя Иисуса", это не означает существенного различия по отношению к словам повеления о крещении во имя Триединого Бога. Первое выражение подразумевает то, что крещение происходит на основании повеления Иисуса, и что крещенный принадлежит Иисусу и имеет Его своим Спасителем; в библейском словоупотреблении "имя" означает все, что связано с данной личностью.
Крещение в новозаветном значении - это не просто знак вступления в христианскую общину, но "таинство" (cакрамент) в подлинном смысле слова, то есть знамение, действенное для спасения, что видно уже из выражения в отношении крещения Иоаннова, "крещение покаяния для прощения грехов". Христианское крещение называется также "банею возрождения и обновления Святым Духом" (Тит. 3:5).
Выражение "креститься во Христа Иисуса" в Рим. 6 истолковывается как то, что христианин через крещение участвует в решающем событии для спасения человечества, то есть в смерти и воскресении Иисуса: "Неужели не знаете, что все мы, крестившиеся во Христа Иисуса, в смерть Его крестились? Итак мы погреблись с Ним крещением в смерть, дабы, как Христос воскрес из мертвых славою Отца, так и нам ходить в обновленной жизни" (Рим. 6:3-). Из следующих слов ясно, что здесь подразумевается смерть для греха, что означает, "ветхий наш человек распят с Ним, чтобы упразднено было тело греховное, дабы нам не быть уже рабами греху" (Рим. 6:6).
Можно задать вопрос о том, как крещение соотносится со словом, так как говорится, что слово, когда оно принимается, также может дать новое рождение и прощение грехов. Различие, очевидно, заключается в том, что таинство связано с внешним элементом, водой, и таким образом становится осязаемым знамением, относящимся к отдельному человеку. Крещение также, яснее чем слово, отмечает само вступление в сообщество церкви и принятие в общину. Вообще, крещение связано со словом обетования, и вместе с ним соотносится с верой (ср. Аугсбургское Вероисповедание, арт. XIII). Единственным решающим мотивом для использования крещения наряду с проповедью Евангелия является его установление Самим Иисусом. Оно является церковным обрядом, существующим по божественному праву и относящимся к "необходимым" формам деятельности церкви.
В Аугсбургском Вероисповедании, арт. IX, говорится о крещении, "что оно необходимо для спасения, что через крещение предлагается благодать Божия, и что детей следует крестить, так как через крещение они приносятся к Богу и принимаются в Его благодать". Когда говорят, что крещение "необходимо для спасения", эти слова можно истолковать так, что это установление следует соблюдать по мере возможности. Но вопросы о судьбе тех, кто умирает без крещения, остаются без ответа, поскольку "необходимое" установление не ограничивает возможностей Бога, а лишь содержит указание для нашего действия. В важном в этом контексте отрывке из Евангелия от Марка (16:16), говорится: "Кто будет веровать и креститься, спасен будет; а кто не будет веровать, осужден будет". Обычно указывают на тот факт, что во второй части говорится лишь о вере, но не о том, что возможное отсутствие крещения будет причиной для осуждения. Часто взгляды на эту проблему обобщенно выражали в известном принципе, что осуждает презрение к крещению, а не лишение его благ (contemptus sacramenti damnat, non privatio).
Действие крещение передается через веру, ту веру, "которая принимает соединенное с водой слово и уповает на него" (Краткий катехизис). Однако не вера делает крещение действенным, а соединенное с внешним знаком слово. В Большом Катехизисе говорится: "Как только слово соединяется с водой, крещение является истинным, даже если вера не приходит к нему. Ибо моя вера не совершает крещение, а принимает его".
Итак, если крещение и вера связаны, если крещение должно совершить то, для чего оно предназначено, появляется вопрос, как же быть с крещением детей? В каком смысле можно говорить здесь о том, что крещение связано с верой?
Сначала, несколько слов о практике крещения детей, которая часто была предметом разногласий: в Новом Завете явно не говорится о крещении детей, но вопрос о том, следует ли крестить детей, или нет, не следует воспринимать, как проблему. Никому не пришла бы в голову мысль исключить детей, если семья переходила в христианскую веру. Когда говорится о том, что кто-то крестился вместе со своим "домом" или "домашними" (Деян. 16:15, 31-34; 1 Кор. 1:16), можно предположить, что дети тоже были среди крестившихся. Когда семьи крестились при переходе в иудаизм (крещение прозелитов), участие в нем детей было правилом. Поэтому, можно предположить, что то же самое происходило при христианском крещении. В то же время, в раннем христианстве мы видим тенденцию откладывать крещение (Тертуллиан), и лишь после того, как христианство стало государственной религией в IV веке, крещение детей стало проводится повсеместно, этот обычай затем переняли все значительные конфессии.
Основной аргумент в пользу крещения младенцев состоит в том, что нет никаких оснований для того, чтобы лишать детей крещения, но напротив, есть ясные выражения желания Иисуса, чтобы дети были также причастны царству Божию (ср. например, рассказ об Иисусе и детях, Мк. 10); далее, как упоминалось, существуют веские указания на то, что крещение детей действительно применялось в древней христианской церкви.
Вера, существование которой можно предположить в связи с крещением детей, отчасти заключается в том, что присутствующие считаются представителями ребенка, и вместо него исповедуют христианскую веру - например, в датском обряде крещения вопросы при крещении обращены к ребенку, и на них отвечает тот, кто приносит его - отчасти в том, что ребенок принимает крешение и в связи с этим ему можно приписать неосознанную или предшествующую сознанию веру. "Мы приносим ребенка, думая и надеясь, что он верит, и молимся, чтобы Бог даровал ему веру", - говорится в Большом Катехизисе.
Крещение никогда не повторяется, если оно произведено предписанным образом, любым количеством воды и во имя Триединого Бога. Поэтому, христианские конфессии, за исключением баптистов (и в некоторых случаях, православных) признают действительность крещений друг друга. Например, того кто переходит из римско-католической церкви в евангелическую, или наоборот, не перекрещивают при переходе.
Баптистский аргумент, коротко говоря, сводится к тому, что крещение есть подтверждение веры и исповедание, и поэтому, оно предполагает осознанную веру. Поэтому, крещение детей считается недействительным и заменяется крещением взрослых.
Хотя крещение является однократным событием для отдельного человека, оно - не изолированный акт, а включает в себя всю христианскую жизнь и указывает вперед, на конечную цель христианина. То, что называют покаянием или "ежедневным обращением", и что свидетельствует о движении вперед в христианской жизни, есть ничто иное как продолжение крещения. Мы видели, что в Новом Завете крещение обозначается как участие в смерти и воскресении Христа. Если покаяние - ежедневное умирание для греха и воскресение для новой жизни - является продолжением крещения, можно, в соответствии с той же основной идеей сказать, что крещение окончательно завершается в телесной смерти и в воскресении мертвых. В разделе Большого Катехизиса, посвященном крещению, говорится, что "его сила и действие - умирание ветхого человека и воскресение нового человека, которые оба продолжаются в нас всю жизнь, так что христианская жизнь есть ничто иное, как ежедневное крещение, которое конечно, однажды началось, но затем всегда должно продолжаться". Оно "ежедневно укрепляет нового человека, а также постоянно действует и остается в силе, до тех пор, пока мы не перейдем из этой скорби к вечной славе".
3. Причастие
Между крещением и причастием существует связь, так как причастие имеет целью подтвердить прощение грехов, дарованное в крещении. Причастие, как и крещение основано на установлении Христа. Причастие - это не просто символическая общая трапеза, которой дается христианское истолкование, но оно мотивировано повелением Самого Христа, в соответствии с описанием первого причастия, которое мы находим в сходных, но не одинаковых формулировках у первых трех евангелистов и у апостола Павла (Мф. 26:26-28; Мк. 14:22-24; Лк. 22:19; 1 Кор. 11:23-25).
Никакое учение о причастии не может исчерпывающе описать содержание и значение причастия. Если рассматривать его цель, будет вполне достаточно сказать, что оно совершается и принимается в соответствии с установлением и повелением Самого Иисуса: "Сие творите в Мое воспоминание". Однако, в Евангелии едва ли найдется какой-то другой аспект, который вызывал бы столько споров и которому давали так много толкований, как значение причастия. По этой причине было разработано "учение о причастии", которое уточняет толкование слов установления и устанавливает его границы.
Особенно в эпоху Реформации учение о причастии оказалось в центре богословской дискуссии, и с тех пор его формирование решающим образом определялось теми уточнениями, которые были предложены при противопоставлении лютеранского, реформатского, спиритуалистского и римско-католического понимания причастия. В современной дискуссии появились новые точки зрения, но было бы слишком смелым утверждением говорить, что тем самым были оставлены в стороне проблемы, обсуждавшиеся в эпоху Реформации.
Содержание причастия можно изложить не вдаваясь в подробности споров и различных попыток истолкования. Хороший пример этого - изложение Лютера в обоих катехизисах, написанных в 1529 году, то есть в конце того десятилетия, когда проходили основные споры о причастии, и когда он в ходе полемики прежде всего с Карлштадтом и Цвингли развивал свою точку зрения. Однако, в катехизисах не уделяется места этой полемике, хотя понимание - "учение о причастии" - в них, разумеется то же, что и в полемических произведениях того времени.
Указывая на то, что установление причастия можно рассматривать как учреждение Христом завета, лютеранские реформаторы уделяли наибольшее внимание точному и буквальному толкованию слов установления. Поэтому, были отвергнуты различные формы символического толкования, и в то же время сохранен сакраментальный характер причастия. Была также отвергнута появившаяся в Средние Века идея о превращении субстанции (пресуществлении) хлеба и вина. При этом, согласно их определению, речь идет об истинном "единстве" хлеба и Тела Христова, вина и Крови Христовой, "unio sacramentalis". В Кратком Катехизисе говорится об "истинных Теле и Крови Иисуса Христа под видом хлеба и вина".
Приведенное толкование обычно называют учением о "реальном присутствии" (то есть о реальном присутствии Тела и Крови Христа). В связи с некоторыми новыми изложениями этого учения, в которых более обобщенно говорится о присутствии Личности Христа, следует подчеркнуть, что здесь идет речь о другом виде присутствия Христа, чем например, Его присутствие в соответствии со словами: "Где двое или трое собраны во имя Мое, там Я посреди них" (Мф. 18:20). В соответствии с тем, что непосредственно говорится в словах установления, речь идет о том, что Тело и Кровь Христа присутствуют (vere adsint) в хлебе и вине, с хлебом и вином и под видом хлеба и вина. Вера в присутствие в этом смысле слова тесно связана со словом обетования, которое заключено в установлении и становится актуальным в причастии. Когда произносимые слова отождествляют "Тело Христово" и "хлеб" (praedicatio identica), согласно лютеранскоиу толкованию, это не следует понимать, как пресуществление; истинны оба высказывания: "Это есть действительно хлеб" и ""Это есть Тело Христово". Как только что было указано, речь идет не о физическом единстве, а о "сакраментальном" единстве, то есть оно существует лишь в связи с таинством и в силу слов обетования. Это сходно с тем, что личностное единство между Богом и человеком во Христе не означает превращения человеческого в нечто божественное, но значит, что этот человек, Иисус Христос, одновременно есть Бог. Таким же образом, хлеб в причастии есть действительно хлеб, но в то же время, недоступным для нашего понимания образом, есть Тело Христово. Здесь уместна сентенция Августина: Praesentiam credimus, modum nescimus (В присутствие верим, образа не знаем).
Из вышесказанного становится понятным различие между этим толкованием и римско-католическим учением о пресуществлении. На основании этого, важно обратить внимание на то, как понимают консекрацию (то есть освящение хлеба и вина для того, чтобы они стали Телом и Кровью Христа). Согласно католическому представлению, чтение слов установления означает эффективное действие, вызывающее чудо пресуществления. Согласно общепринятому лютеранскому представлению, при консекрации через чтение слов установления не происходит изменения элементов. И все же можно говорить об истинной "консекрации"; цель слов установления состоит не только в воспоминании о первом причастии; элементы в связи с ним не остаются просто обычными хлебом и вином. Но сакраментальное соединение между элементами и Телом и Кровью Христа вызывают не слова священника, как таковые, а обетование Самого Христа, то есть строго говоря, установление таинства Самим Христом при первом причастии. Через чтение слов установления устанавливается связь данной трапезы с причастием Самого Христа, и тем самым, с Его обетованием и предписанием. В этом заключается содержание консекрации, что подробно изложено в Формуле Согласия, арт. VII. "Не наши слова и действия, но повеление и установление Христово делают хлеб Его Телом, а вино - Его Кровью, с первого причастия и до конца времен".
В Аугсбургском Вероисповедании, арт. X, говорится, что Тело и Кровь Христовы "даются тем, кто ест и пьет (vescentibus) в причастии". Впоследствии это стало предметом разногласий в спорах с реформатами, которые считали, чтолишь верующие принимали Христа. На первый план для лютеран здесь снова выходит прямое толкование слов установления: причастие Тела и Крови Христа происходит через телесное вкушение, а не только через общение веры с небесным Христом, как считали реформаты. Следствием лютеранской точки зрения становится то, что нечестивые причастники также приобщаются Тела и Крови Христа, хотя не в благословение, а в осуждение. В связи с этим говорят о "manducatio oralis" (вкушении устами) в отличие от "manducatio spiritualis" (духовного вкушения) и о "manducatio impiorum" (вкушении нечестивых) в отличие от "manducatio piorum" или "fidelium" (вкушения благочестивых или верных), для того, чтобы отличить лютеранское понимание причастия от реформатского.
Разумеется, лютеране также говорят о духовной сопричастности, в отличие от внешнего вкушения. Эти две стороны учения о причастии объясняются без использования специальных терминов в известных словах Лютера в Кратком Катехизисе о том, что является существенным в таинстве: "Конечно, не ядение и питие совершают это, но приведенные здесь слова: "За вас преданное и пролитая во оставление грехов", эти слова, наряду с телесным вкушением и питием, являются существенными в этом таинстве. Ибо тот, кто верит в эти слова, имеет то, что они содержат и обещают, а именно, прощение грехов".
Из вышесказанного видно, что цель и значение причастия в том, чтобы укрепить общение со Христом и быть напоминанием о Его жертвенной смерти. В то же время, оно есть знак взаимного общения между христианами (ср. выражение "communion" от слова communio, общение). "Хлеб, который преломляем, не есть ли приобщение Тела Христова? Один хлеб, и мы многие одно тело; ибо все причащаемся от одного хлеба" (1 Кор. 10:17). В этих словах причастие связано с "Телом Христовым" в том смысле, который это выражение также имеет в других местах у апостола Павла, а именно, христианская община или церковь. Общение влечет за собой обмен: как грех людей возлагается на Христа и обменивается на Его праведность, так и христиане обязуются носить бремена друг друга. Горе и страдание одного обменивается на помощь и поддержку других. Заботы и утешение, искушения и радости в христианской общине становятся общими. Причастие является одним из данных самим Иисусом знаков этой общности и действенным средством, чтобы укрепить ее.
Мотив общности в приведенном выше смысле часто упускали из виду в учении о причастии. Однако, в древней церкви он проявляется ярко. В эпоху Реформации он стал явным вновь, например, в трактате Мартина Лютера (1519) "Sermon von dem hochwurdligen Sakrament", но позднее оказался на заднем плане.
Причастие часто связывали с идеей жертвоприношения. Вопрос о том, в какой степени это оправдано, обсуждался не только в эпоху Реформации, но и в наши дни. Так называемое учение о жертвоприношении мессы, созданное в Средние Века, как известно, было отвергнуто реформаторами. Они выступили против того, что причастие считалось обрядом примирения, который выполнялся рукоположенным священником и считался действительным в силу самого действия (ex opere operato).Идея о жертвоприношении мессы основана на неправильном толковании значения причастия; его считают повторением и завершением примирительной жертвы Христа, с элементами в качестве жертвенного дара. В противовес этому, реформаторы подчеркивают, что причастие - это не жертва, которую мы приносим, а скорее дар, который мы принимаем. Для того, чтобы избежать неправильного толкования многозначного, а следовательно неясного понятия жертвы, оно было устранено из евангелических причастных литургий.
Однако, был поставлен вопрос о том, нельзя ли называть причастие жертвой в ином смысле слова, или не содержит ли оно жертвенные мотивы. Этот вопрос подробно рассматривается уже в символических книгах, например, в Апологии. При этом говорится, что жертвенная смерть Христа раз и навсегда (Евр. 7:27; 9:12) сделала излишними жертвоприношения в смысле жертв примирения, которые например, предписываются в Ветхом Завете. Поэтому, идея о причастии, как жертве примирения, неприемлема. Однако, в контексте Нового Завета существует идея жертвы, как выражения благодарности христианина Богу ("жертва хвалы"). В этом смысле можно сказать, что каждое богослужение содержит мотив жертвы, также как жизнь христианина в служении ближнему можно рассматривать как выражение такой жертвы, "духовное служение в Храме" (Рим. 12:1).
Единственное, что остается от идеи жертвоприношения при таком толковании значения причастия - это то, что оно является выражением жертвы благодарения, связанного с христианским богослужением, что также подчеркивается в наименовании причастия, а именно, "евхаристия", что и означает благодарение.
То, что причастие также является воспоминанием о смерти Христа, и тем самым о Его жертве, ясно вытекает из слов установления, но эта идея явно отграничена от идеи жертвы, выраженной в учении о жертвоприношении мессы. Такое воспоминание не превращает причастие в жертвоприношение, но означает, как сказано выше, что оно есть дар, который предлагается и приобщает к плодам жертвы Иисуса Христа, принесенной однажды и за всех.
