Мало кто из богословов значил столько для целой эпохи и последующих, сменяющихся теологических направлений 20 в. как Фридрих Шлейермахер. Читая отзывы о нем, ощущаешь, что лишь талант необычайно мощный, личность яркая и незаурядная, идеи, далеко выходящие за рамки обыденных банальных рассуждений — могли вызвать подобный эмоциональный отклик. Умерший почти два столетия назад теолог и философ до сих пор словно не оставляет небосклона теологии, как некая яркая звезда.

Верно ли она указывает путь? Правильно ли было пойти за нею?

На эти вопросы  следовали различные ответы, однако бесспорно, что сияние ее и блеск столь необычны, что она притягательна  до сих пор.

Среди теологов и философов,  которые оказали влияние на формирование его взглядов можно особо выделить Спинозу (находились критики, упрекавшие Шлейермахера в «спинозизме»)  кумира его молодости Канта — которого он блестяще переводил, почитал, а затем и вел с ним идейную полемику... нельзя забыть и о близких ему по духу романтиках... Стоит упомянуть о том, что  Шлейермахер самолично входил в узкий круг романтиков -  молодых людей, образовавших примечательное  сообщество в Берлине.  Их отмечала обращенность не к холодному разуму, а к внутреннему миру человека, мистические настроения, чувственное восприятие и субъективность  -  противопоставленные торжеству сайентизма, рассудочности эпохи Просвещения. Кружок посещали Новалис, Шеллинг, Тик и иные яркие и одаренные молодые философы, люди творчества тех лет.
 «Философия тождества" Шеллинга, а также "философия чувства и веры" Фридриха Якоби также оказали некое воздействие на Шлейермахера, равно как нельзя забывать о его воспитании в общине моравских братьев (где выше знания ставили благочестие и личное обращение к Богу)
Шлейермахер несомненно хорошо знал труды рационалистов —  противостояние их идеям и апология религии стала одним из важнейших дел его жизни (если не центром и средоточием всей жизни)

По иронии судьбы (или то было данью истине?) - апологет христианства оказался обвинен в ниспровережении основ самого христианства. Это оказалось совмещенным с тем, что его талант был отмечен высочайшими оценками широкого круга ученых последующего времени. Так, например, П. Тиллих пишет:
принцип опыта «нашел классическое теологическое выражение в теологическом методе Шлейермахера.
   Ни одна современная теология не может избежать обсуждения опытного метода Шлейермахера (независимо от того, будет ли этот метод приниматься или отвергаться)»

С искренним восхищением отмечает Г. Кюнг: "бесспорным остается тот факт, что ни одному теологу не суждено было в такой степени предвосхитить в своем учении идеи будущей истории, феноменологии и психологии религии, которые в XIX веке испытали столь мощный взлет, как Шлейермахеру. И если до сих пор в религиоведении и теологии так много внимания уделяется опыту, то этим мы в значительной мере обязаны именно ему. И когда религия рассматривается не просто как личное исповедание веры, но как дело общины, то это тоже заслуга Шлейермахера. А кроме того, подход к христианству как к лучшей и высшей форме индивидуализации религии и сравнение его с другими религиями на этой основе у Шлейермахера находит по меньшей мере принципиальное обоснование" («Шлейермахер. Теология в сумерках модерна»)

Ю. Мольтман отмечает величайший вклад Шлейермахера в развитие протестантской теологии  (и не только либеральной, равно как и не только протестантской ), напр.: «протестантская теология, которую называют либеральной, уже с начала девятнадцатого века усвоила буржуазный дух идеалы свободы вероисповедания, свободы совести и свободы религиозной общины, предпосылки для свободы самой теологии. С опорой на Иммануила Канта это направление развивалось в этической теологии, с опорой на Фридриха Шлейермахера в систематической теологии» («Теология сегодня»)

Замечательный философ С. Кьеркегор ведет речь о «великих заслугах Шлейермахера».

К хору голосов, выражающих почтение и даже восхищение присоединяется и важнейший противник Шлейермахера - категорически опровергший многие из его идей -  К. Барт:

«Значение Шлейермахера обусловлено вовсе не созданием какой-либо школы. По отношению к нему справедливы слова, сказанные им самим в Академии в речи “О понятии великого человека” в адрес Фридриха Великого: “Он основал не школу, а эпоху”. Более того: Шлейермахер - «Отец церкви 19 века».
Среди ортодоксально настроенных критиков (напр. Нибура, Барта) порою встречаешь очень резкие суждения, вплоть до обвинения в «атеизме, украшенном религиозностью» (С. Булгаков)

Однако стоит увидеть основную цель его смелых и порою, действительно, чрезмерно радикальных идей. И эта цель: далеко не разрушение христианства или Церкви, а напротив — отстаивание самого права религии на уважение, внимание и признание со стороны образованных и высокоинтеллектуальных слоев общества.
Фактически во все эпохи, когда христианство теряло привилегии властвующей идеологии, союзницы власти — оно сталкивалось с вызовами конкретной эпохи. Изначально на поиск ответов были направлены усилия философов-апологетов, наподобие Климента Александрийского, Юстина Философа, Оригена - что и привлекло к христианству мыслящую и образованную часть общества. Можно отметить, что в своих полемических рассуждениях, самые почитаемые христианские апологеты порою не чуждались попытки говорить на языке оппонентов, использовать их понятия и логику.
То же происходит и в произведениях Шлейермахера: он горячо защищает религию в век, когда рационализм подорвал самые основы безоговорочной веры, когда нелепым суеверием стали казаться рассказы о духах и чудесах,  а вера в науку начала заменять веру в Господа Бога.

 «Речь идет о смелой и оригинальной попытке уже после Просвещения вернуть к религии уставшую от нее и чуждую ей эпоху, а религию, которой угрожало полное забвение, «вновь вплести в беспримерно богатую и мощно развивающуюся духовную жизнь новейшего времени» (Р. Отто)  Г.Кюнг, там же) Следовательно, в наши дни можно впасть в заблуждение и гневно напасть на «отца либеральной теологии» за разрушение фундамента веры — в то время как Шлейермахер преданно пытался его отстоять  (а, еще точнее: защищал саму сущность религии) — жертвуя малозначимым, на его взгляд.

Так что же, на его взгляд, составляет сущность религии? Апеллируя к собственному опыту, исследуя нападки рационалистов, в некоей степени, опираясь на убеждения моравских братьев (с их тезисом: «разум и действие» вторичны в сравнении с личной верой) — Шлейермахер делает вывод: сущность религии  в самом чувстве Бога. В ощущении причастности единичного и смертного  бесконечной целостности Универсума.
Сущность веры: глубоко личностный, мистический опыт соприкосновения с вечным — Мировым Духом, Вселенной, Богом, Универсальным — Шлейермахер пользуется несколькими терминами, говоря о Боге.
В то же время, он подчеркивает, что любые слова и определения теряют смысл при описании подобной Встречи. Мистик скорее впадает в полное безмолвие разума и созерцание, для Шлейермахера, человек сугубо пассивен во время вхождения в его жизнь Высшего, Божественного начала, религиозное чувство приходит извне. Различные интеллектуальные конструкты, схемы догматики и рациональное осмысление подобной Встречи и чувств - всего лишь следствия. Когда люди лишаются подлинного чувства Бога и опираются исключительно на вторичные знания, сохраненные в религиозных книгах, символах веры, чужом опыте — они могут называться «ищущими религию», но не религиозными.

Также и не только Св. Предание, но и Св. Писание не может составлять сущность религии. Оно является не безошибочным Словом Божьим, а лишь передачей информации о личностном опыте соприкосновения со Словом, Духом, Христом — конкретных людей (способных заблуждаться, в меру человеческой ограниченности)
Поскольку религия субъективна и личностна, каждый человек обладает определенной частью эмпирического знания Божества. Это не означает, что доступное ему — идентично чужому опыту. Таким образом, не только каждая конфессия (и религия) имеет свое уникальное чувственное знание о Боге, но и каждый верующий ощущает Универсум именно
через призму собственной индивидуальности.

Шлейермахер был убежден, что наделенный глубоким религиозным чувством человек — полностью лишен нетерпимости и враждебности к инакомыслящим и инаковерующим. Именно в силу понимания того, что каждый может обладать своей особой, некоей частью Целого, говоря в терминах традиционного богословия: Господь открывается людям различно,  в силу их возможностей и особенностей.

На взгляд Шлейермахера, все религиозные конфликты, раздоры и вражда — следствия противоречий в области разума, они никогда не возникали и не могут возникнуть между истинно ощущающими Бога верующими.
«Умствования и мудрствования» бесплодного разума — пытающегося осмыслить, придать форму чужому мистическому опыту — приводит к череде разнообразных догматических конструкций.  Поскольку задача разума — анализ (а не синтез), целостное и образное мировосприятие истинно верующего человека распадается на безжизненные фрагменты идей и — порою — догм.  Далее, на этом поле, лишенном жизни Духа — разыгрываются отвратительные войны «за правую веру», борьба с еретиками и насаждение веры насилием.  Однако, это имеет место именно в силу отсутствия Духа и подлинной религии.

Как пишет Шлейермахер: «истинная религия есть чувство и вкус к бесконечному». О людях, склонных к «мертвой букве» догм и схоластики он отзывается довольно резко: «У них есть память и подражание, но не верьте им, будто у них есть и религия;  они не сами создали понятия, формулы которых им известны, а лишь заучили их наизусть и запомнили,
— и чувства, которые они хотят воспринять в этих понятиях, они могут лишь мимически воспроизвести, как воспроизводят чужие черты лица, что дает всегда лишь карикатуру. И неужели можно из этих омертвленных разложившихся созданий, взятых из чужих рук, составить религию?»

Собственно, вот вполне понятное определение «сущности религии»  в понимании великого теолога:

«бесспорно, вся сущность религии состоит в том, чтобы ощущать все, определяющее наше чувство, в его высшем единстве, как нечто единое и тождественное, и все единичное и особое, как обусловленное им, т.е. чтобы ощущать наше бытие и жизнь, как бытие и жизнь в Боге и через Бога".

Таким образом, если разум, пытаясь упорядочить чувства и придать форму субъективному опыту превышает свои полномочия и теряет  изначальный Божественный импульс, излишне доминирует по отношению к сердцу - его построения, вычурная и сложная система идей, не имеет ни малейшего отношения ни к подлинному Богу, ни к общению с Ним, ни к возрастанию в вере (или, как сказал бы Шлейермахер, в «религии») Именно исходя из примата личного чувства Бога — Шлейермахер скептично оценивает историю становления христианской догматики (Символы веры, решения Соборов ит.д.)

«Куда же принадлежат те догматы и вероучения, которые многие считают внутренней сущностью религии, и как они относятся к этому подлинно существенному ее началу; вернее сказать, я уже выше ответил на этот  вопрос. Ведь все эти учения суть не что иное, как результат того наблюдения чувства, той сравнительной рефлексии о нем, о которых мы уже говорили. Понятия же, лежащие в основе этих учений, подобно вашим опытным понятиям, суть не что иное, как общее обозначение для определенного чувства —обозначение, в котором религия сама по себе не нуждается, как в нем почти не нуждается и передача религиозных чувств, но в котором нуждается и которое создает рефлексия».

По сути, нельзя не отметить, что, действительно, точное и полное знание религиозной догматики ни в коей мере не гарантирует подлинной веры как «уверенности в незримом».  
Однако некоторая проблема возникает при сугубо практическом понимании того, что человеческая коммуникация - «передача религиозных чувств» - немыслима без вербализации подобных чувств.
Можно утверждать, что понятия и рациональное начало не относимы к сущности религии — однако какой может быть сама проповедь данной религии? Пожалуй, лишь музыка способна точно передавать чувства и заражать ими слушателей — но она не в силах стать единственным каналом коммуникации при «проповеди Христа Распятого» ?
Таким образом, выйдя за волшебный и чарующий круг рассуждений автора -  вспоминаешь, что сами его произведения, плод выдающегося литературного таланта — содержат определенные интеллектуальные построения. Своего рода, собственную концепцию — хотя и чудесным образом эмоционально окрашенную, свидетельствующую о развитом образном, художественном мышлении.

Бесспорно, что его талант проповедника отражен и в книгах, и по сей день пленяет искренним и глубоким «религиозным чувством» - в том числе, страстью к свободе веры и ценности любви, к эстетическому дару видеть в творении (прекрасной природе) — руку Творца.
Собственно, «сущность религии» - чувство единства с Универсумом - приводит и к уверенности в том, что Господь отражается во всех прекрасных человеческих творениях (т. е. Искусство — плод подлинной веры) В том, что научное знание, оторванное от религии, может стать мертвым и опасным для человечества... с чем мы, отчасти, сталкиваемся в 21 веке, когда искусство лишается гармонии и красоты (утопая в какофонии и распаде современных композиций, наподобие Шнитке; живопись далека от гармоничных идеалов, сотворенных кистью Фра Анжелико и Рафаэля, литература деградирует) — а наука без «чувства Бога» ведет к возрастанию разрушительным сил. В том числе: отравлению природы, распаду на глубоком уровне - расщеплению атома, созданию оружия, способного уничтожить  человечество, в пылу торжества милитаризма и бессмысленных войн.

Шлейелмахер горячо отстаивает свой взгляд: сущность религии — любовь и мирное созерцание Духа, а отнюдь не религиозная вражда и войны. "Каждый должен сознавать, что его религия есть лишь часть целого, что в отношении тех начал, которые пробуждают его религиозное чувство, должны иметься воззрения и ощущения, которые столь же религиозны и все же совершенно отличны от его собственных, и что другим формам религии должны соответствовать восприятия и чувства, доступа к которым он, быть может, совершенно лишен. Вы видите, как непосредственно вытекает из сущности религии эта прекрасная скромность, эта приветливо благожелательная терпимость, и как мало ее можно отделить от религии. И как несправедливы упреки, с которыми вы обращаетесь к религии, что она  склонна к преследованиям и полна ненависти, что она разрушает общество и проливает потоки крови, как воду. Обвиняйте в этом тех, кто губят религию,  кто хотят затопить ее множеством формул и отвлеченных определений и  заковать ее в цепи так называемой системы. О чем же люди спорили в религии, что порождало в ней партии и возжигало войны? Об определениях понятий".

Ввиду того, что сама сущность религии может быть открыта каждому в общине, Шлейермахер выступал за равенство  (горизонтальную иерархию) в религиозном сообществе. В этом плане, нельзя недооценивать воздействие на него идей самого Реформатора. Однако  Церковь — как некая школа для «учащихся религии»  должна была сохраниться.  При этом, в  подобной идеальной Церкви — должно было бы воцариться многообразие религиозных идей и понятий (вплоть до догматических установлений) при общности  в любви и чувстве единства в Боге.

Тогда встает закономерный вопрос: могла бы такая Церковь оставаться, собственно, христианской?

Исходя из представлений Шлейермахера,  Личность Христа безмерно важна для постижения самой сущности веры.
В этом плане, его учение христоцентрично (невзирая на пренебрежение выработанной Соборами догматикой — в т.ч. своеобразное понимание догмата двух природ Христа, догмата о Св. Троице - и критическое отношение  к Св. Писанию)
Не отрицая Богосыновства Христа, Шлейермахер понимал ее как «Подлинное существование  Бога в Нем»,  идеальным состоянием «Богосознания» Иисуса — т. е. видел во Христе Человека, беспредельно отдавшегося чувству Бога (сущности религии)
Следовательно, Шлейермахер одновременно был далек от примитивного понимания рационалистов наподобие Реймаруса (Иисус - высоконравственный человек и учитель морали), и от традиционного догмата о воплощении Второй Ипостаси, искупительной смерти Христа на Кресте  и последующем Воскресении.
«Сознание единственности своего знания Бога и бытия в Нем, непосредственности этого знания и его способности выразить себя и пробудить религию было в Нем вместе с тем сознанием Его посреднического призвания и Его божественности».

Подводя итог анализу понимания сущности религии в концепции Шлейермахера, отметим еще один пункт.
Утверждая, что «религия по своему источнику есть возбужденное в высшем направлении чувство" Шлейермахер указывал на догадку, что и «все здоровые чувства религиозны или, по крайней мере, должны быть таковыми", приводя в пример любовь эротическую, супружескую: «и брачная любовь, а следовательно и предшествующее ей естественное сближение полов по природе вещей не абсолютно чужды религиозному состоянию духа, а что это имеет место лишь по мере того, как к чувству примешивается нечто болезненное". Это могло бы показаться шокирующим новшеством либерализма, если не вспомнить, что и Пико делла Мирандолла развивал идею о непрерывном восхождении по ступениям любви (от грубого полового вожделения к высокому эротическому чувству супругов ит.д. - вплоть до источника любви, Самого Господа)
Как часто Шлейермахера упрекают в злонамеренном пренебрежении христианским вероучением (вплоть до скрытой борьбы с самой Церковью, ереси и подрыва веры), отвратительном либерализме, начало коему положено именно этим теологом.

Действительно, некоторые из его идей — при развитии -  могут вести к примитивному утверждению «любви к жизни», замещающей веру, отрицанию сверхъестественного, некоему дружественному братству, носящему вполне светский характер - эквиваленту Церкви.

Однако столь ли далеки его рассуждения от тех, что уже звучали от принятых Церковью учителей и святых?
"Всюду скоро возникали частью люди, которые хотели ограничить дух религии отдельными догматами и исключить из него все, что еще не развилось до согласия с последними, частью же люди, которые, будь то из ненависти к полемике, или чтобы сделать религию приятнее для неверующих, или же по неразумию, неведению и отсутствию чутья, объявляли все своеобразное мертвой буквой, чтобы утвердить неопределенное»  
Где противопоставлялся личностный уникальный опыт богообщения — сухой догматике?
Где еще звучат утверждения о необходимости уничтожения личности при соприкосновении с Божественным, полном слиянии единичного с Универсумом?

Мистицизм как «заявление о том, что душа имеет свои неотъемлемые права и способности, свою собственную область, которая должна быть уважаема и священна. Иногда мистицизм бывал протестом человека против застывающей коры догм, иногда бунтом против церковности» Rufus M. Jones “Studien in Mystical Religion”. Читая утверждения Шлейермахера о сущности религии - радости созерцании Духа, ведущей к утрате «эго», сверхрациональном опыте, с трудом находящем выражение в вербальных формах — вспоминаешь высказывания великих мистиков.

Как изящно сформулировал переводчик М. Экхарта Сабашников:
«Схоласт мыслит о Боге, мистик мыслит Бога. Или еще точнее: он мыслит Божественно".  «Если душа хочет видеть Бога, она должна также забыть и потерять себя. Ибо покуда она видит и знает себя, до тех пор не видит и не знает она Бога. Если же ради Бога отдаст она свое "я" и откажется от всех вещей, то вновь найдет себя в Боге» -
«хотя теперь творение есть нечто многообразное, в Боге все творения одно: Бог есть в Себе Самом всегда лишь Единое Одно. И это они увидят ясно - в особенности разумная тварь, - когда возвратятся к своему первоисточнику".  Шлейермахер выше разумного постижения и отправлений культа ставит пассивное созерцание Божественного — приводящее к возвращению души в первоначальное единство в Первоисточнике, ощущение  тождества с иными людьми и Самим Господом.  Однако аналогичные идеи можно найти вновь у того же великого мистика:

"Что она там слышит, то "без звука", ибо это есть внутреннее постижение и происходит в изначальном чувствовании. Там видела она без света, ибо это "видение" беспредметное, темное созерцание в "Ничто". И обоняла она там, где не веяло никаким духом, ибо обоняла она дыхание единства, в котором смолкают все вещи. И вкушала она там, где ничего не было, ибо надо всем, что можно воспринять, парит одно и то же темное единство  (…)
"И природа моя утратила сущность свою", ибо собственная ее сущность настолько исчезает, что не остается ничего, кроме одного единого "Есть". Но это "Есть" держится как единство, которое есть само бытие, бытие Его и всех».
О нем говорит Дионисий: одно единое есть жизнь всего живущего.Надо отметить, что именно Псевдо-Дионисий Ареопагит делал центральной идею «единения» с «лишенным образа» Господом, опыт открытия Бога в unia mistica, его влияние огромно - в частности, на М. Экхарта, его учеников Сузо и Таулера, в то время как последний, несомненно, представлял большой интерес для Отца Реформации, М. Лютера.

 Сущность религии Шлейермахера весьма близко этим древним идеям возвращения в первозданное нерасчлененное грехом единство Божества:
"Разве Бог не есть единственное и высшее единство? Разве не в Нем одном исчезает все частное? И если вы видите мир как целое и всеединое, можете ли вы его так видеть, не созерцая его в Боге? Мы признали каждое чувство лишь постольку религиозным, поскольку в нем нас затрагивает не что-либо единичное, как таковое, а через единичное
— целое как откровение Бога,  поскольку, следовательно, в нашу жизнь входит не что либо частное и конечное, а именно Бог, в котором одном ведь слито воедино все частное» («Речи о  религии» Шлейермахер )

Я не претендую на истинность и безупречность моих идей, однако, если рассмотреть труды Шлейермахера в контексте мистической традиции -  многое воспринимается в ином освещении. К примеру, вызывавшая возмущение многих идея, что в разнообразных конфессиях (и даже религиях!) - может отражаться единая сущность религии -  находит объективное подтверждение в современных исследованиях в области религиозной психологии. Действительно, мистический опыт представителей различных конфессий (и даже религий) порою идентичен. Поскольку освещение данного глубокого  вопроса выходит за рамки данной работы, не хотелось бы останавливаться на нем. Лишь приведу цитату из научной работы по тематике в подтверждение вышесказанного:
 "В рамках мистических традиций считается возможным личное переживание трансцендентного сознания, которое является сознанием без объекта – чистое, недифференцированное блаженство, состояние экстаза. Основу мистического мироощущения, мистического опыта, характеризующего мистический, религиозный экстаз, считающееся высшим состоянием сознания, составляют следующие черты: чувство недифференцированного, «чистого», «единого», «пустого» сознания, дающего ощущение общности со всем Космосом; чувство существования вечного, внепространственного «духовного Абсолюта»; иррациональность бытия; чувство блаженства и покоя; чувство сакрального, священного; парадоксальность; невозможность вербальным способом описать смысл мистики; чувство красоты.
В целом акцент в мистической традиции делается не на концептуально-теоретические изыскания и вообще не на поиск средств выражения, но на специальную мистическую практику" в связи с чем, наблюдается «большое сходство мистическиских традиций в различных культурах» (З. Муртузова «Религиозный мистицизм как социокультурный феномен»)

Как пишет арихманд. Киприан (Керн) «Мистик мистика скорее поймет, чем богослов богослова.  Догматические выражения теологов, четкость их катафатических формулировок больше связывают свободу их духа и делают их понятия более мертвыми. Мистические же откровения, со всей туманностью их выражений, а иногда и антиномичностью их символики, как это ни странно, сближают мистиков разных веков, народов и даже конфессий».

Таким образом, можно еще раз подчеркнуть, что именно «сущность религии» в понимании Шлейермахера открывает беспрецедентные просторы для  развития экуменического диалога.  Терпимость и любовь, которые непроизвольно и безусловно должны быть признаками подлинно верующего, одаренного «чувством Бога» - делают невозможными религиозное насилие, принуждение, склонность к агрессии, в целом.

Теперь хотелось бы вкратце коснуться того, что лично мною, крайне субъективно, понимается как негативный аспект понимания сущности веры этим прекрасным теологом.  Центральная часть христианской веры — Крест, тяжкий позор и страдания Бога за грехи сотворенного Им человечества — и последующее Воскресение, победа Жизни над Смертью.  Для веры М. Лютера базовое значение имели именно эти события — не идеальное Богоощущение и единство с Господом Христа при Его жизни, даже не Его учение о Царстве — при всей его значимости  - а Смерть и Воскресение Бога за лежащий во зле мир.   Я могу заблуждаться— однако, по размышлении, не нахожу в его богословской системе места Кресту и Воскресению. А ведь мы проповедуем «Христа распятого», и «если Христос не воскрес, то и вера наша тщетна».
Возможно ли, что дело в некоем пренебрежении личностным началом человека, Богом — Личностью (во Христе) ?
Ведь Царство Божие не мыслится как растворение в бесформенной безОбразной Целостности Абсолюта.

Конечно же, «будет Бог во вссм» и будет единство человечества в любви — однако единство личностей, «во всем подобных Ему». Подобных Ему — а не растворившихся в Нем.  Безусловно, понятна насмешка Шлейермахера над антропоморфическим восприятием Божества (в особенности ценная для миссионерского, апологетического разъяснения христианских идей образованной части общества) Однако не впадает ли он в некую крайность, когда вместо «старичка на облаке» (образ, над коим иронизировал уже сам М. Лютер) — рисует взору некий Универсум? 

В этом смысле, невозможно опровергать или подтверждать истинность его представлений о Боге-Отце. Однако центральная идея М. Лютера не случайно заключалась в личностных отношениях с Господом. А они возможны лишь через человечность и близость нам Личности Христа. Акт самопожертвования и высочайшей любви -  явленной Богочеловеком на Кресте  - то, что делает возможным сострадание и глубокую любовь к Нему.  

Воскресение во плоти: освящает и указывает путь преображенной плоти человека, просветляет материю.  Прозвучит несколько странно, но полная лишений, непонимания ближайших, родных людей  земная жизнь Иисуса — завершившаяся чередой унижений, постыдной смертью в мучениях —  делает возможным некое равенство - в сострадании - между людьми и Богом. В концепции Шлейермахера остается непонятным: и в чем истинное значение события на Голгофе? Зачем потребовались унижения и муки Христа?

В данной системе идей словно нет места  глубоко личному чувству любви к Господу — остается лишь «бесконечная зависимость» от Бога.  Однако есть ли восхищенная зависимость — подлинная любовь?...  Даже М. Лютер — также как и Шлейермахер находивший, что в отношениях с Господом присутствует чувство пассивного восприятия и зависимости, писал, что Богу нужны «сотрудники в вере и любви», активно созидающие Царство. А сколько глубоко трогающих сердце слов им посвящено страданиям Христа — полных самого нежного сострадания? Д. Бонхеффер идет дальше, когда пишет о соучастии подлинного христианина в «страданиях Бога» в сем мире.  Мысль о Кресте — уподобление Христу — естественным образом приводит и к состраданию ближним.

«Чтоб мы стали маленькими христами друг для друга» (Мартин Лютер)

«Нам далеко до Христа, но если мы хотим быть христианами, то мы должны приобрести частицу сердечной широты Христа— ответственным поступком, в нужный момент добровольно подвергая себя опасности, и подлинным со-страданием, источник которого не страх, а освобождающая и спасительная Христова любовь ко всем страждущим. Пассивное ожидание и тупая созерцательность—не христианская позиция» (Д. Бонхеффер «Сопротивление и покорность»)

Н. Бердяев воспринимает духовное становление человека истинное рождение человека в Боге, как Его другого, жданного и желанного" — однако не  прав ли К. Барт, отмечая,  что в концепции Шлейермахера — нет места «Другому» ?  Вероятно, моя мысль может показаться резкой и неверной, однако благодаря осознанию Жертвы Христа, острой болью за Его муки на Кресте -  человеку познает: Господь не поглощает мелкую и малозначимую тварь, т. е. Человека, а фактически отдает в дар Самого Себя.  
В этом величайшая ценность Личностного начала в человеке, «все вы одно» говорит об единстве и тождестве в любви, а не о взаиморастворении, о кардинальной актуализации личности, а не ее поглощении Всеобщим. Разумеется, было бы неправомерно утверждать, что «немецкое христианство»,  тем более, советский сталинизм и , в целом, тоталитарная идеология формировалась под влиянием идей Шлейермахера. Однако зависимость от Целого, малозначимость личности, ее поглощение властным Целым — все это психологические факторы, наглядно описанные Э. Фроммом как основа для формирования отношений тоталитарного порядка (напр. «Бегство от свободы»)

Хотелось бы с почтением отметить факт сильнейшего влияние Шлейермахера — прямого, опосредованного, влияния, выражавшегося в яростном сопротивлении его идеям и — таким образом — питавшее новые идеи, стимулировавшее к интеллектуальному поиску и развитию. Несомненно, его концепция оказала воздействие на взгляды Риччля, Гарнака (для примера: обоих отличало полное небрежение Ветхим Заветом)

Далее, теология Бультмана — демифологизация и попытка привести религиозную картину мира  в соответствии с научной — опирается на сомнения Шлейермахера в материальных чудесах Библии (в то время, как высказывания Шлейермахера значительно тоньше и неопределеннее) Опосредованно Шлейермахер повлиял на идеи католического теолога К. Ранера (с его трансцендентальной теологией и идеями существования «анонимных христиан»)  

Представления о Господе Шлейермахера, А. Швейцера, П. Тиллиха — при всем различии этих неповторимых по уникальности теологов — дает основания для проведения неких параллелей.  А. Швейцер известен отрицательным отзывами о некоторых аспектах теологии Шлейермахера (пассивная созерцательность, подменяющая активную жизнь в деятельной помощи ближним, игнорирование важности фактора служения ближним в христианской проповеди) Тем не менее, сущность религии для него также носит чувственный характер. «Благоговение перед Жизнью» как основа веры — может быть сопоставлена с восхищенным «чувством Бога» как самой Жизни (иначе: Вселенной, Универсума) и даже с «безусловным интересом» Тиллиха...

Бесспорно, нельзя отождествить теологические изыскания последнего - с идеями Шлейермахера — однако также можно отметить стремление уйти от примитивного Бога теизма.  «Бог — таково имя этой бесконечной и неисчерпаемой глубины и основы всего бытия. Эта глубина и обозначается словом «Бог». И если это слово для вас мало что значит, переведите его и говорите о глубинах вашей жизни, об источнике вашего бытия, о том, что для вас важнее всего, что вы принимаете безоговорочно всерьез. Может быть, для этого вам придется забыть все традиционные представления о Боге, с которыми вы знакомы». («Глубина существования» П. Тиллих) 

Некую параллель — без далеко идущих выводов — можно провести между склонностью к пантеистическому представлению о Господе всех трех теологов (Шлейермахера, Швейцера, Тиллиха) — идущее еще от идей М. Лютера, коего также обвиняли в пантеистических представлениях... Чувственность и субъективность их восприятия Бога (чувство  благоговения перед жизнью - Швейцера, чувство — захваченности предельным интересом - Тиллиха, чувство Бога - Шлейермахера)— то, что Шлейермахер Называл  «сущностью религии». Опора на чувство, при небрежении схемами и догмами традиционного богословия.

Таким образом, остается сказать, что без Шлейермахера — этой прекрасной и уникальной звезды — небосклон теологии был бы черен и пуст, поскольку и не следуя за этой звездой,  невозможно отрицать ее значимость для возникновения и сияния иных светил.  Что-то из его соображений можно характеризовать как заблуждения, а что-то как излишнюю уступку рационализму и миру — но главное: искренность и пленительная сила таланта богослова, философа, писателя. Равно  как и несомненное (хотя и своеобразное) личное благочестие. Его заслуга: открытие  новых горизонты теологии,  где утвердилось религиозное Чувство, а не Мысль как самая сущность христианской веры.  Можно увидеть в нем нарушителя правил и догм. Это будет правомерно. Однако можно найти в нем и апологета, сломившего холодную сталь разума, пресекшего попытки последнего вторгнуться в чуждые пределы, подчиняя себе сердце в вопросах веры.

А. Арсеньева
»