Общинность и Соборность А.Черепанов
В последнее время среди деятелей Православной церкви и среди людей, обслуживающих т. н. «русскую идею», стало модным говорить о «соборности». Слово красивое и многозначительное, но, к сожалению, те, кто любит к месту и не к месту употреблять его – как правило, плохо отдают себе отчёт в том его смысле и значении, в котором оно впервые выступило в контексте специфического языка русской «славянофильской» философии (начиная с Хомякова), и в котором, смею надеяться, пребывает до сих пор. Чаще всего путают соборность с традиционной общинностью, и апологеты «соборности» обычно как раз и выступают апологетами традиционной русской общины. Как, например, автор вышедшей в 90-х годах книги «Русская соборность» обнаруживает полную безграмотность в употреблении этого понятия, ибо выражение «русская соборность» столь же бессмысленно, как выражение «французская», или, скажем, «еврейская соборность». Соборность, как понимали это слово русские православные философы, может быть только одна, как и Церковь – это Богочеловеческая соборность во Христе Иисусе. Община же, действительно, может быть «русская», «полинезийская» и пр. – это образование несёт в себе частные, национальные черты.
Задача этого исследования – показать, что понятие соборности не только несводимо к понятию общинности, но есть нечто принципиально иное, даже противоположное. Традиционная община – это предмет изучения социологов. Поведение членов общины – чисто ролевое, полностью артикулировано вовне. Жизнь общины – это иерархические, властные отношения, как имеющие практическое значение, так и избыточные по отношению к нему. Они включены в миф общины, т. е. имеют мифологическое обоснование, которое хранится и поддерживается идеологами общины. Внутренняя, субъективная жизнь членов общины никого не интересует – вернее, интересует лишь в той мере, в какой она может повредить нормальной, стандартной жизнедеятельности общины. Поэтому идеологи общины стремятся к тому, чтобы внутренняя жизнь членов первобытного коллектива полностью совпадала с их внешним, ролевым поведением, т. е. чтобы она лишь воспроизводила миф общины, не выходя за его рамки. Немудрено, что в таких условиях внутренняя жизнь людей стеснена, лишена возможности развития: она социоцентрична, не теоцентрична. Бог, если он входит в мифологию общины, выполняет лишь функции надзирателя за выполнением предписанных мифом этических норм: ни о каком личном, интимном общении с Богом, не говоря уже о соединении с Ним «по благодати», говорить, конечно, не приходится.
Таков идеальный тип общины, как он понимается в современной науке. Советский «коллективизм» воспроизводил именно этот тип, и вполне естественно, что люди, вскормленные этим коллективизмом и не представляющие себе иной жизни, обратились сейчас к апологии общинности, именуя её почему-то «соборностью», что создаёт большую путаницу в умах теоцентрически ориентированных людей.
Понятие же «соборность», если оно хочет иметь отношение к Богу, должно быть понятием метафизическим, а не социальным. То есть оно должно исчерпывать всю мыслимую глубину человека и, сверх того, обосновывать возможность межчеловеческого общения и понимания, понимания на уровне некоего действительно Божественного мета-языка, т. е. служить синонимом предельного понимания (одной личностью другой в их собственной индивидуальности, в их непохожести одна на другую). В реализованной соборности, в пределе её реализации уже не остаётся недопонятая «индивидуальная часть» человека, заставляющая его быть частичным изгоем, т. е. всё, что человек хотел бы открыть другому – понимается им. Само собой, такая постановка проблемы не могла даже возникнуть в первобытном коллективе - общине, в условиях которой личное, нестандартное начало, требующее понимания со стороны другого, просто отсутствует, или же – не берётся во внимание. Иными словами, личности в общине нет, личность общинным мифом «не предусмотрена». А раз нет личности, значит, нет и соборности.
Понятие «соборность» является одним из ключевых понятий христианского миропонимания. Оно зафиксировано в «Символе веры»: «верую в… соборную… Церковь», используется в богословии, по крайней мере, начиная с Хомякова. Община же – это одно из тех дохристианских мировых сцеплений, которые рассекаются освобождающим мечём Христовым: «не мир пришёл Я принести, но меч» (Мф.10:34). Действительно, Христос первый утвердил и Божественно санкционировал личностный способ отношения к Универсуму, выражающийся в свободно-ответственном поступке, апеллирующем не к традиции, не к тому или иному «установленному», а исключительно к личной совести человека. И община этого не прощала: принимавший христианство становился изгоем, отщепенцем, его побивали камнями.
Лишь в мифологии XIX века индивидуальный человек отождествлялся с «природным человеком», а индивидуализм объявлялся свойством «человеческой природы». К этому мифу апеллировали как апологеты, так и критики индивидуализма. Последние у нас, в России, стремились представить индивидуализм своего рода следствием «первородного греха», неким метафизическим пороком. В действительности же европейский индивидуализм XIX в. есть сложный и поздний продукт развития европейской культуры, связанный в т. ч. и с «Христовым расщеплением». Индивидуальный человек – есть необходимый этап расщепления первобытного коллектива, общины. Именно на этом этапе появляются личностные черты – те, к которым и обращены заповеди Спасителя. С другой стороны, индивидуальный человек ещё не есть личность в полном смысле, он есть лишь пред-личность. Соборность же возможна только между личностями. А что такое «личность» в собственном смысле? Личность – это «подобный Богу», т. к. полнотой личностности обладает только Бог (в христианском понимании). Подобие же Богу достигается через уподобление себя Богочеловеку Христу, который является ещё и Всечеловеком, т. е. «вмещает в Себя» (понимает) всех представителей рода человеческого, во всём их бесконечном разнствовании*. Иными словами, во Христе осуществилась полная идеальная соборность. Поэтому преодоление индивидуального человека должно происходить не на пути возврата к безличной общинности, но через углубление и расширение понимания индивидом индивидуальности другого, через расширение себя до Всечеловека, до полной личности: «подвешивание» собственного интерпретирующего мифа, интерироризацию чуждых ранее смыслов, составляющих жизнь «другого», совместное с ним творчество новой реальности, на почве которой возможно понимающее общение – через «придерживание» неконтролируемых психических процессов, именуемых в богословии «страстями», которые мешают непредвзято взглянуть на «другого», замутняют его облик, и тем, естественно, делают понимание невозможным. Таковы человеческие интенции (одни из множества возможных) к преодолению индивидуальной обособленности – но реализация соборного сознания, осуществление предельного понимания возможно только Духом Святым (которым и происходит понимание), причём до кончины мира оно не может быть совершенным, в силу неизбежного присутствия в нас «закона плоти» (Рим.7:23).
Здесь могут возразить: почему, на каком основании мы связываем соборность с пониманием, а это последнее – с Духом Святым? Не произвольна ли такая логическая цепочка? Что касается первого звена её «соборность = понимание», то что можно противопоставить этой дефиниции? Либо уже разобранную нами дефиницию «соборность = общинность», которую мы, кажется, аргументированно отвергли, либо нечто туманно-мистическое, невыразимое. Это туманно-мистическое понимание «соборности» может, конечно, казаться весьма возвышенным, но, будучи полностью лишено какой бы то ни было определённости, совершенно непродуктивно как философски, так и богословски, а пригодно лишь для прекраснодушных мечтаний либо для придания особой «возвышенности», «духовности» всё той же самой избитой дефиниции «соборность = общинность». Хотя мы, конечно, понимаем, что строгое определение понятию соборности дать нельзя, ибо это понятие-символ: у него нет предмета. Но и такая частичная дефиниция, как «предельное понимание», может оказаться достаточно разумной: она, во-первых, отграничивает «соборность» от «общинности», призывая искать её совсем в другом месте, а, во-вторых, намечает лишь основной вектор определения «соборности», не выдавая никакого окончательного решения и предполгагая, что понимание сути соборности будет проясняться по мере нашего практического движения по этому вектору. Теперь о «понимании Духом Святым». Здесь на нас ополчатся как богословы, так и атеисты. И те, и другие будут толковать о понимании как о «естественной способности человека». Но не слишком ли это лёгкий путь – сваливать всё на «естественные способности»? Путём простого умножения этих «способностей» можно любую проблему объявить закрытой и решённой. Фейербах даже создание Бога отнёс к «способностям человеческой природы». Конечно, останется одна, причём фундаментальная, проблема: а откуда берутся сами естественные способности? Но, как водится, одну проблему (даже фундаментальную) игнорировать куда проще, чем много разных… Поэтому у нас есть серьёзные основания подвергнуть сомнению аргумент от «естественных способностей.
Но закончим это теоретическое отступление и вернёмся к теме. Итак, индивидуализм есть преодоление общинности, соборность же есть преодоление индивидуализма, но не путём возврата к старой общине, а через переход к совершенно новой практике отношений между людьми, требующей кардинально иных, нестандартных решений, смены самой парадигмы, в рамках которой толкуется о «человеке». Эта проблема актуальна сейчас в странах с давно преодолённым общинным сознанием, где «рассечение» общины давно совершилось и дало свои плоды – плоды прежде всего в том, что эти страны стали субъектами истории (как своей, так и чужой – в т. ч. и истории России). Россия же, с её непреодолённой общинностью, по-прежнему остаётся лишь объектом чужой истории, испытывая лишь внешние вторжения – как идеологические, так и вполне «материальные». Последние годы и десятилетия только подтверждают это. Поразительно, но задача преодоления общинности в России никогда не ставилась и Церковью. Более того, когда она ставилась, она ставилась против Церкви и вопреки Церкви. Церковь, увлечённая разработкой концепций индивидуального спасения в монашестве, совершенно упустила из виду аспект, связанный с общностью всех людей – с общностью не только «природной», но и идеальной, возникающей на пределе реализации человеческих устремлений к Абсолютному, полностью отдав его на откуп различным «научным» социологическим теориям – в т. ч. и марксизму, вставшему в открытую оппозицию к христианству. В результате понятие «соборности» оказалось богословски совершенно непроработанным, а на практике это выражалось в том, что рядом с индивидуально спасавшимися монахами существовало множество поверхностно христианизированного народа, жившего своей традиционной общинной жизнью, мало отличавшейся от той, какая существовала у них до крещения. Формально освятив общину, Церковь посчитала дело сделанным и в конечном счёте отнесла понятие «соборности» именно к этому традиционному социуму. В результате смешения «общинности» с «соборностью» апологетизировалась первобытная, до-личностная составляющая русской жизни. Как ещё в начале XX века писал Бердяев «природные качества русской души были ошибочно приняты за религиозные добродетели». Природные же качества амбивалентны, безотносительны к этическому: из них может «расти» как хорошее, так и дурное – причём дурное на каком-то историческом этапе стать необратимо превалирующим, настолько превалирующим, что требуется, ради избавления от этого дурного, изменения самих природных качеств.
Всё это касается не только сознания «общинного», но и индивидуалистического, которое тоже частично: как мы уже говорили, пред-личность – это ещё не личность. Индивидуалистическое сознание также может себя исчерпать, и тогда становится важным переход к соборности, поиски соборности. В странах с развитым индивидуализмом, например, в Соединённых Штатах, уже наблюдаются эти поиски. Движение хиппи в конце 60-х – один из вариантов такого искания. Разумеется, всё это лишь пробные шары. Они могут выглядеть смешными, даже уродливыми – но попытки такого рода постоянно происходят, и не есть ли одна из причин их неудач то, что Церковь, обладающая, как говорят американцы, «ноу хау», игнорирует эти процессы или даже находится в оппозиции к ним, защищая традиционную «общинность»?
У нас же в России наблюдается, наоборот, интерес к индивидуализму вследствие распада общинного сознания. Конечно, досадно, что успех идеологии индивидуализма в России, в этой «вечно опаздывающей» стране, происходит на фоне уже имеющегося знания о её преходящести и ограниченности, знания, детерминирующего отказ от неё в более развитых странах, и что знание это на территории России пока что бесполезно. Но, с другой стороны, это лишний раз доказывает, что никто не может избежать действия закона индивидуализации, «перепрыгнуть» стадию индивидуализма и «вывести» соборность непосредственно из общинного сознания.
Примечание: Понимание Христа как Всечеловека в указанном смысле (т.е. в смысле обладания Им способностью понимания всякой человеческой индивидуальности) основано на догмате о Троице и на Халкидонском догмате, но не на философском понятии «природы», хотя оно и употребляется в обоих этих догматах. Действительно, понятие «человеческая природа» может указывать лишь на нечто, общее всем людям, оставляя за бортом личностное содержание (именно так его и мыслили греки), т. е. употребляться чисто формально. Что же касается «природы Божественной», которой обладал Христос, то, хотя ипостасное единство Трёх Лиц можно назвать свойством этой природы (в смысле способности осуществлять это единство, каковым обладает каждое из Лиц Пресв. Троицы), оно, однако же, остаётся «внутренним» свойством этой «природы» - его нельзя, в силу различия «природ», распространить с Иисуса Христа на «просто людей» и вывести из него соборность. Необходимо выйти из замкнутых пределов каждой из этих «природ», поскольку люди, в догматическом понимании, не могут уподобиться Богу «по природе». Значит, понятия «природа» недостаточно для обоснования возможности соборности, необходимо так или иначе мыслить связь, соединение этих природ и, если понадобиться, ввести новое богословское понятие (что и было сделано, сначала в V веке, принятием Халкидонского догмата, а затем, в XIV веке, появлением в догматике понятия «благодати», или «энергии», обосновывающего возможность «соединения природ», а, стало быть, обожения – а это и было проблемой XIV в., – и, как мы теперь видим, также и соборности, т. е. перенесением свойств отношений внутри Пресв. Троицы на отношения между людьми).
Единственным богословским, взятым из Св. Писания, основанием указанной интерпретации личности Всечеловека является принятый тезис о том, что Своим Крестным страданием Христос искупил грехи всех людей (то же самое основание и у Халкидонского догмата). Это искупление в богословии понимается не в символическом или метафорическом, а во вполне реальном метафизическом смысле, что предполагает наделение Искупляющего особой способностью, дающей Ему такую возможность. Поскольку грех выявляется из частных, индивидуальных актов человека (ср. понятие «личный грех») и, следовательно, есть явление свободы, а не явление «природы», то, стало быть, искупление и прощение всех частных грехов всех людей предполагает обладание способностью понимать происхождение и смысл всего этого множества частных грехов, что предполагает интериоризацию Христом всей совокупности тех или иных проявлений множества человеческих индивидуальностей, т. е., актуальной соборности. Воскресение же и Вознесение Христа, пребывание Его над временем и пространством служит залогом того, что все новые смыслы, появившиеся в человеческих индивидах за последние 2 тыс. лет, также интериоризированы Им. Характерно, что столь упорное непонимание индуистами, придерживающимися учения о «карме», возможности единомоментного искупления и прощения всех грехов всех людей основано как раз на их невнимании к индивидуальному не в его временнОй последовательности («карма»), а к единомоментному пространственному вмещению множества индивидуальностей в один модус («соборность»). Это связано с отсутствием в их мифологии Боговоплощения в христианском смысле.
Догматически эта способность (а с ней и метафизическое «место» соборности) выражена в элементе-связке «соединены… неслиянно и нераздельно». В этом её положительный смысл (в отличие от «отрицательного», предохраняющего от ересей). Через эту связку совершается во Христе проекция отношений внутри Троицы на человеческую природу, на человеческие отношения, что и есть соборность (при полном сохранении различия «природ»). «Завязка» этой проекции – в словах «образ и подобие», характеризующих человеческую «природу», но это лишь «завязка», потенция; полная же реализация – лишь во Христе. Смысл этого догматического «соединения природ» и состоит здесь в том, что во Христе и через Христа происходит благодатное перенесение свойств Божественной природы (актуализированная соборность) на природу человеческую, т. е. воплощение их. Именно благодать переносит свойства одной природы (Божественной) на другую (человеческую), делая нас «причастниками Божеского естества» (2Пет.1:4), т .е. осуществляя обожение. В этом богословский смысл понятия благодати. Если же мы элиминируем благодать, то ничего этого не происходит – как при еретическом «смешивании» природ, так и при непроходимом их разделении, когда ничто Божественное в принципе не достижимо ни отдельным человеком, ни совокупным человечеством. В этом случае мы имеем лишь «подобие», существовавшее и до Христа, и помимо Христа: это и есть, собственно говоря, социальность – в т. ч. и общинность. Безблагодатность – это и есть главное отличие социальности от соборности; всё остальное лишь следствия. Выражение же «неслиянно и нераздельно» как нельзя лучше характеризует саму сущность соборности – не так, как оно применено в догмате о «различии природ», но так, как его можно применить для различения ипостасей Пресв. Троицы (именно так различены человеческие ипостаси в реализованной соборности). Иными словами, соборность – это проекция Троицы на человечество, на человеческие отношения, совершаемая через соединение природ во Христе Иисусе, с перспективой полной реализации при обожении человечества, при уподоблении его Богу-Троице через Христа Духом Святым.
