Царство Божие или оправдание грешника? Павел между Иисусом и Лютером
Послание, которое доносил как Иоанн Креститель, так и Господь Христос, было о Божьем царстве. Не только они лично часто использовали терминологию царства с самого начала своего служения, но и другие также использовали подобную терминологию для того, чтобы охарактеризовать и выразить суть проповеди Иисуса Христа и Его предтечи.
1. Введение
В данном контексте Павел, как кажется, является исключением. Разве он не апостол оправдания грешников, вначале иудеев, а затем и эллинов? Создается впечатление, будто тема, которая в Евангелиях занимает господствующее положение, в посланиях Павла оттеснена на второй план. Поэтому вполне естественно и неудивительно, что Лютер нашел свой путь на небеса именно благодаря апостолу Павлу. Существует непосредственная взаимосвязь между апостолом народов, глашатаем праведности, и немецким реформатором, который провозглашал оправдание только по вере.
Но как быть с очевидным расхождениями между учениями Павла и Христа? Существуют ли противоречия между посланием о царстве для этого мира и проповедью об оправдании грешников? Или, возможно, мы смотрим на слова Павла глазами Лютера, вместо того чтобы воспринимать их через призму евангелия Иисуса, и потому создаем различия там, где их на самом деле нет? Быть может, различия существуют не между учениями Павла и Иисуса, но между учениями Лютера и Павла?
2. Недавние тенденции
2.1 Различия между учениями Лютера и Павла или между учениями Павла и Иисуса?
Последнее предположение отстаивается различными почитателями так называемого нового взгляда на апостола Павла. По их мнению, мы неправильно понимали апостола в течение четырех столетий, а посему обязаны приступить к «деЛЮТЕРизации» слов апостола Павла (то есть должны отказаться от того, чтобы воспринимать учение Павла сквозь призму учения Лютера. – Прим. пер.), начав рассматривать его учение в контексте структуры иудаизма, чтобы таким образом воссоединить Павла с Иисусом, учителем Израиля. Чем больше мы отделяем друг от друга учения Лютера и Павла, тем больше у нас появляется возможностей навести мосты через пропасть, разделяющую Павла и Иисуса, которая в течение более чем двухсот лет обсуждалась в контексте старой парадигмы Павла. Многие богословы в XIX и XX столетиях создавали образы иудейского Иисуса и эллинизированного Павла. Они утверждали, что на самом деле Павла следует считать настоящим предателем первоначального евангелия, создавшим систему неиудейской христологии на основании простого иудейского послания о царстве Божьем, царстве любви, в том виде, в каком оно выражено в учении и жизни Иисуса Христа.
2.2 Назад к Иисусу, чтобы найти царство?
В двадцатом столетии этот взгляд на Павла и Иисуса в течение определенного периода не получал широкого распространения благодаря влиянию антилиберального богословия Карла Барта. Однако в конце двадцатого века данный взгляд на Иисуса, как на простого и оригинального учителя, начал занимать утраченные ранее позиции. Многие богословы вновь стали отрицать искупительную силу смерти Христа, рассматривая Его как исключительно иудейского пророка. В результате этого сердцем евангелия становится не искупление, но Божье царство[1].
Возрождение старой дилеммы (царство или искупление) стало вполне очевидным в нескольких статьях на нидерландском языке, опубликованных в серии Leidse lezingen («Лейденские лекции»). В переводе название звучит следующим образом: «Искупление или царство: о приоритете в проповеди евангелия» (Van den Brom et al., 1998). В этом издании есть статья под названием Eerherstel voor het koninkrijk («Реабилитация царства»), в которой Де Йонге настаивает на том, что приоритетным в нашей проповеди должно быть именно учение Иисуса Христа о Божьем царстве[2]. Личность Христа, созданная на основании поздних догматических представлений, затмевается учением человеческого Иисуса о небесном царстве. Этой теме следует уделить несравнимо больше внимания, чем теме искупления, которая так популярна со времен Реформации.
Если главной темой проповеди и богословия является послание о Божьем грядущем царстве и обязанности человека повиноваться Богу, то остальные темы, занимающие господствующее положение, должны быть смещены и убраны на второй план. Особенно это касается учения об искуплении. Конечно, никто не говорит, что следует полностью запретить это учение. Вопрос лишь в том, чтобы учение об искуплении занимало не главное, но второстепенное положение[3].
2.3 Новая парадигма в области исследований учения апостола Павла (Джеймс Данн)
Где бы ни разгорался спор относительно сути послания Иисуса Христа, всегда упоминается Павел. Сделан ход от искупления к царству, и в этот момент апостол Павел становится одинокой пешкой в центре шахматной доски. Следующими ходами эту пешку передвигают как удобно не только в рамках старой парадигмы учения Павла, когда пешка вообще убирается с шахматной доски, но также и в рамках новой парадигмы учения Павла, когда эта пешка удаляется от Лютера и передвигается в направлении иудейского Иисуса, пророка царства.
Остро встает вопрос: существует ли несоответствие между евангелием вселенского царства и посланием индивидуального оправдания грешника? Другими словами, действительно ли первоначальное послание Нового мира исчезло за поздними христологическими и сотериологическими представлениями, сосредоточенными на отдельно взятом человеке? Можем ли мы сказать, что возвращение к посланию царства на самом деле подобно археологическому поиску первоначального послания Бога, которое на протяжении столетий постепенно исчезало под наслоениями личностного богословия?
Я начну с рассмотрения работ Джеймса Д. Г. Данна по той причине, что именно он широко известен среди богословов и проповедников как глашатай новой парадигмы[4]. Более того, по мнению Данна, причина разногласий в учениях Лютера и Павла кроется в том, как они понимают закон. Тем не менее этот аспект также связан с вопросом царства. Данный факт становится очевидным в относительно небольшой работе Данна под названием The Justice of God: A Fresh Look at the Old Doctrine of Justification by Faith (Dunn, 1993).
В этой работе, написанной совместно с Аланом М. Суггейтом, Данн подчеркивает, что Лютер индивидуализировал иудейскую социальную концепцию праведности. Как только мы начинаем рассматривать концепции праведности не как что-то индивидуальное, но как социальное, этническое, универсальное, мы сразу же видим ее тесную взаимосвязь с концепцией Божьего царства. «Праведность (справедливость) царства» не представляет собой неиндивидуальную праведность (справедливость) Бога в обществе. Во второй части работы А. Суггейтом представлены учебные примеры «праведности царства». Кроме того, обсуждение затрагивает и светские аспекты: Германия (учение о двух царствах), Япония (предназначение императора), Англия (свободный рынок и вера).
Чем больше праведность царства обусловлена контекстом общества, тем менее значительной становится концепция индивидуального оправдания грешника благодаря жертве Иисуса Христа. Данн признает существование подобного разграничения, но в то же время соглашается, что не вполне понятно, где именно проходит разделительная линия: этот вопрос необходимо обсуждать. По мнению Джеймса Данна, вопрос второстепенности этой концепции не имеет большого значения, так как она не относится к главным положениям богословия Павла (стр. 9): «В христианском мышлении «оправдание по вере» тесно связано со смертью Христа на кресте. Согласно учению Павла, смерть Иисуса каким-то образом становится умилостивлением за грехи других. […] Но вопрос, как именно это произошло, стал темой дискуссии среди христиан. Была ли смерть Иисуса жертвой? [...] Но какое значение это имело для Бога? Стала ли каким-то образом смерть Иисуса заместительной?»
В этом контексте Данн задает много вопросов: не слишком ли натянутым в данном случае является применение метафоры зала суда? как эта жертва повторяется в евхаристии? Должны ли мы говорить о gratia infusa или о gratia imputata – то есть о привнесенной благодати или о вмененной благодати? Относительно всех этих вопросов Данн говорит следующее (стр. 10): «К счастью, подобные дискуссии были в целом успешно завершены: каждая сторона признала важность акцентов, расставленных другой стороной. Какими бы важными они ни казались, нам нет нужды обсуждать их здесь. Если читателя интересует данная тема, он может ознакомиться с работами, представленными в списке рекомендованной литературы в конце книги». Таким образом, Данн, по сути, сводит к минимуму важность языка искупления по причине многих связанных с ним неопределенностей.
У Данна как представителя новой парадигмы не только Павел подвергается «деЛЮТЕРизации», но и все евангелие «деХРИСТОлогизируется» для подчеркивания превосходства Духа всемогущего Бога. Фактически, праведность царства – это Дух царства (см.: Данн, 1998: стр. 190–191).
3. Обсуждение
3.1 Иисус и царство
Модель жизни Иисуса
В Евангелиях прослеживается удивительная динамика. Иисус начинает служение с проповеди о царстве, которое охватывает весь мир. Огромная важность этой темы подтверждалась многими исцелениями, изгнаниями бесов из мира людей. Это действительно признаки Божьего царства (см.: Ван-Брюгген, 1993: глава 3)!
Но далее в Евангелиях чудесам уже не уделяется такое внимание. Все больше и больше мы слышим о страданиях. Многие отходят от Христа. В конце Своей жизни Он сталкивается с одиночеством, темницей и смертью. Можем ли мы сказать, что Реформатор мира пал жертвой трагических обстоятельств? Никак нет. Ведь Христос часто и ясно говорил, что Он Сам выбрал такой путь. Проповедник царства избрал путь, приведший к Голгофскому кресту в пустыне. Это Его непостижимая стратегия!
Часто Иисус говорит о «Моем часе»: времени Его страданий, смерти, воскресения и славы. Это время исполнено величия царства славы, но вместе с тем оно указывает на события в Гефсимании.
Незадолго до наступления этого часа, Иисус преломил хлеб и сказал: «Сие есть тело Мое: помните обо Мне!» Даже самые непримиримые критики вынуждены признать, что Иисус установил то, что мы называем Вечерей Господней, так как объяснить эту церемонию вне контекста исторического Иисуса не представляется возможным.
Однако когда в жизни Иисуса на земле явным образом видна прямая взаимосвязь между Победителем бесов и умирающим Пророком, тогда очень трудно отделить послание царства от дня всеобщего искупления.
События после Пасхи
Подобное разделение тем более невозможно, поскольку перспектива царства в полной мере сохранилась и после смерти Иисуса. За смертью последовало Его славное воскресение: Победитель бесов также является и Победителем смерти! И вознесение Христа совершенно ясно указывает на то, что Он более не подвержен закону притяжения, которое отделяет людей от ангелов. Вознесение сопровождалось обетованием восстановления всего сущего! В Деяниях мы вновь встречаем описания исцелений и изгнаний бесов. Все это показывает, что на пути к кресту перспектива царства не исчезла, не затерялась – напротив! Искупление посредством жертвы – это единственное средство в мире грешников и смерти, благодаря которому возможно восстановление утраченного царства небесного. В жизни Иисуса нет никакого противоречия между концепциями царства и оправдания. Его удивительный путь жизни и смерти можно понять лишь тогда, когда мы признаем, что Божье царство должно быть установлено в мире, который отвернулся от Бога, враждуя с Ним.
Дробление Евангелий
Популярный в наше время взгляд, согласно которому существует несоответствие между искуплением и царством, вынуждает нас платить слишком дорогую цену: мы вынуждены отрицать историчность евангелия как послания, основанного на фактах. Превращая Евангелия апостолов и очевидцев в собрание разрозненных высказываний Иисуса, представленных в контексте выдуманных историй, мы тем самым создаем непреодолимую пропасть между пророком и царем, между учителем и руководителем. Подобные тенденции представляют собой болезнь современной библеистики в западном мире. История подменяется рассказами, факты исчезают за легендами древней христианской церкви. В таком случае мы сосредотачиваем внимание на черепке, вместо того чтобы любоваться красотой и формой неразбитого керамического сосуда!
Итак, проповедь Иисуса о царстве небесном в неразрывной взаимосвязи с Его земной жизнью не позволяет рассматривать темы жизни, личности и предназначения Христа как относящиеся к второстепенным христологическим представлениям, которые позднее были добавлены христианской общиной к первоначальному простому учению Иисуса о Божьем царстве. На основании того, каким образом Христос говорит о царстве (на фоне проповеди Иоанна Крестителя Его речь сильно отличается, Он говорит с властью судьи), можно сделать вывод, что основное внимание сосредотачивается именно на Его личности и деяниях.
3.2 Павел и Божье царство
Чтобы определить главное послание Павла, нам необходимо исследовать его проповеди, записанные в Деяниях, а также общий контекст посланий апостола, так как на первый взгляд кажется, что в них рассматриваются слишком специфические проблемы для того, чтобы на их основании вывести главные положения его проповеди.
Изучая проповеди Павла и предполагаемые контекст и основание его посланий, мы замечаем, что в его учении (как и в учении других апостолов) присутствует взаимосвязь между ожиданием Божьего царства и личностью Иисуса Христа.
Проповедь в рассеянии
Согласно Деяниям, «проповедь царства» – это то, как характеризуется апостольская проповедь в целом (Деян. 8:12; 14:22; 19:8; 20:25; 28:23). Хотя в посланиях мы часто встречаем ссылки на проповедь царства (1-е Фес. 2:12; 1-е Кор. 4:20; Гал. 5:21; 2-е Пет. 1:11; Иак. 2:5 и т. д.), тем не менее само царство упоминается крайне редко. Вместо него видное положение начинает занимать выражение «проповедь Христа» или «проповедь евангелия».
Кажется, что произошла новая расстановка акцентов – от ожидаемой реальности к почитаемой личности. Однако это очевидное изменение акцентов становится более понятным при рассмотрении того, как Иисус говорил о тайнах царства небесного (сравните: Feine, 1919). Иисус формулирует Свое послание, учитывая непосредственный контекст и обстоятельства: вокруг Него иудеи, находящиеся под влиянием проповеди Иоанна Крестителя. То, что Христос говорил о Себе, часто выражалось в терминах грядущего царства.
Однако в условиях рассеяния (для диаспоры) этот специфический контекст (то есть иудеи, которые находились под влиянием проповеди Иоанна Крестителя) отсутствовал. По этой причине тема ожидаемого царства небесного все еще присутствует в Деяниях и посланиях, но в то же время путь к царству (Христос) занимает более важное положение, на нем как на пути веры сосредотачивается все внимание.
Царство и царь
Павел и Петр рассматривают Божье царство как новый порядок, который станет реальностью на земле во время пришествия Христа. Таким образом, близость этого царства становится близостью Господа (Фил. 4:5; Откр. 22:12). Вера в Христа, а также оправдание и освящение как путь, ведущий в царство, становятся контекстом, в рамках которого выражена динамическая эквивалентность учения Христа о малости царства, его простоте и так далее. И реальность связи между верой и грядущим царством явственно проявляется в первом даре – Святом Духе.
Павел, говоря о том, что Бог «ввел нас в царство возлюбленного Сына Своего» (Кол. 1:13), не подразумевает под царством христианскую общину. Скорее, он говорит о неразрывной связи, которая уже существует с небесным царством. Подобным образом он говорит о людях, которые еще живут на этой земле: Бог нас «воскресил с Ним, и посадил на небесах во Христе Иисусе» (Еф. 2:6). В то же время уверенность веры тех людей, которые знают, что они чрез Святого Духа уже являются гражданами царства и благодаря этому же Духу уже получили Его первые дары, не отменяет того факта, что вхождение в царство все еще в будущем. Поэтому Павел пишет: «И избавит меня Господь от всякого злого дела и сохранит для Своего Небесного Царства» (2-е Тим. 4:18).
Тот факт, что терминология «царства Божьего» не занимала господствующего положения в последующем развитии учения церкви, таким образом, соответствует ходу истории. Ранняя церковь и церкви Реформации, ясно понимая, каким удивительным образом Иисус использовал концепцию царства Божьего, подчеркивали крайнюю важность учения об умилостивлении посредством искупительной смерти Христа и о спасении только чрез Сына Божьего. Сегодня благая весть царства Божьего заключается в даровании силы веры в Христа. Эта вера сохраняет нас и является средством, благодаря которому мы наследуем будущее. Дух Божий, Который уже живет во всех верующих, есть залог обещанного наследия, о котором мы молимся с уверенностью: «Да приидет царствие Твое».
3.3 Лютер, Данн и Павел
Действительно ли Мартин Лютер неправильно понимал Павла? Правда ли то, что церкви Реформации под его влиянием утратили социальную концепцию царства, сохранив только индивидуальную и сотериологическую концепцию оправдания? Эти обвинения также представлены в работах Данна. В этом случае нам необходимо ответить на три основных вопроса: 1) каково настоящее учение Лютера? 2) каково настоящее учение Данна? 3) каково настоящее учение Павла?
Каково настоящее учение Лютера?
Лютера обвиняют в том, что он сместил акцент с объективной праведности на индивидуальную, субъективную праведность, в результате чего концепция спасения индивидуальной души отодвинула на задний план концепцию праведности царства Божьего. Такое смещение акцентов обусловлено тем, что Лютер имел неправильное представление о законе, иудеях, а следовательно и об учении Павла (см.: Данн, 1993)[5].
Таково ли настоящее учение Лютера? На самом деле учение Лютера не такое уж однобокое, как его представляют. В предисловии к первому тому собрания работ на латыни Лютер рассказывает, как он постепенно пришел к своим специфическим убеждениям. Реформатор признает, что на его воззрения повлияли работы и учение Августина (Weimarer Ausgabe 54,186,25–29). Текст из Послания к римлянам, 1:17, стал для Лютера решающим в этом процессе богословского переосмысления. Камнем преткновения для него было выражение «Божья праведность» (в русском синодальном переводе – «правда Божия». – Прим. пер.), так как он воспринимал это как Божью праведность в наказании (iustitia formalis seu activa) (Weimarer Ausgabe 54,185,17–20). Однако постепенно Бог раскрывал ему взаимосвязь первой части стиха 17 со второй его частью («праведный верою жив будет»). Лютер сделал вывод, что Павел пишет о Божьей праведности, которой мы оправдываемся (iustitia Dei passiva). Лютер почувствовал себя заново рожденным (renatus), перед ним будто распахнулись врата рая (Weimarer Ausgabe 54,186,3–9). Именно с этой точки зрения он начал толковать книгу Псалмы и все Святое Писание. Лютер понял с облегчением, что Августин на его стороне.
Произошедшее с Лютером в целом не было экзегетическим открытием, так как на протяжении столетий всегда существовали два пути истолкования Божьей праведности, о которой говорится в Послании к римлянам (см.: Schelkle, 1956). История толкования показывает, что мы можем трактовать понятие dikaiosune либо как активное, либо как пассивное, и в то же время не связывать его с наказанием гневного Бога[6]. Произошедшее с Лютером было очень личным переживанием. Лютер должен был освободиться от искаженного понимания Бога, которое в его восприятии отождествлялось с истолкованием слова dikaiosune как активной праведности. Хотя отрывок из Послания к римлянам, 1:17, стал для Лютера вратами рая (porta paradisi), мы все же видим над этими вратами надпись «Личное»: и действительно, связь между первой и второй частью стиха 17 была для Лютера чем-то очень личным.
Реформатор пережил изменения в области понимания не восстанавливающей, но карающей праведности Бога. Не отрицая восстанавливающую праведность, Лютер в то же время сосредотачивал внимание на карающей праведности по причине личных проблем, связанных с этим вопросом. В результате Лютер немного исказил некоторые слова Павла. Однако мы не можем сказать, что Лютер, как христианин и проповедник, свел оправдание Бога к сугубо индивидуальному спасению, лишенному социального измерения. Реформатор прекрасно понимал, что собой представляет социальная праведность (справедливость) Бога, как видно из толкования четвертого прошения молитвы «Отче наш», в которое он внес изменения после Крестьянской войны в Германии. В Малом катехизисе измененное толкование Лютера выглядит очень светским в отношении власти, ближних, хлеба насущного и общества[7].
Позднее протестантское христианство иногда подпадало под влияние пиетистского индивидуализма, не проявляя должного внимания к миру, политике и окружающей среде. Однако не стоит винить Лютера за подобные тенденции. По его мнению, учение о царстве тесно связано с учением об оправдании – это подобно тому, что человек может войти во дворец только с помощью специального, подходящего ключа.
Каково настоящее учение Данна?
Если Лютера прежде всего интересовал вопрос оправдания грешника, то Данна и его единомышленников интересует вопрос оправдания иудеев. По сути, это переломный момент. Данн и другие вслед за Муром утверждают, что иудаизм не был настолько законническим, казуистическим и националистическим, как считали реформаторы. Конечно, нам следует признать, что Лютер, Кальвин и другие реформаторы воспринимали и описывали иудаизм времен Христа таким образом, что он становился похож на католическую традицию их времени: синедрион представлялся как точная копия собрания папы римского и его кардиналов, а католическое учение о заслугах человека, зарабатывании Божьей благосклонности добрыми делами, стало отправной точкой для истолкования учения Павла о делах закона.
В XIX столетии религия иудеев считалась искаженной версией истинной пророческой религии Израиля. Таким образом, по мнению представителей данного взгляда, Иисус и Павел были не-иудеями, которые вернулись к первоначальной религии Авраама. В подобных теориях неоднократно прослеживается антисемитский мотив: якобы христиане являются истинными наследниками Израиля, в то время как евреи – это предатели собственной религии! Очень хорошо, что мы отказались от таких искаженных взглядов на иудаизм. Все больше и больше мы начинаем осознавать, насколько многогранен был иудаизм первого столетия от Р. Х. Иисус пришел уничтожить не иудаизм (каким бы он ни был), но дела сатаны в иудейском мире.
Наш пересмотр истолкования учения Павла Лютером, однако, не означает, что мы должны отказаться от его взгляда на Божье оправдание по вере в искупление, совершенное Иисусом Христом. Тем не менее Данн и большинство представителей «нового взгляда на Павла» так и поступили. Христос как Сын Божий исчезает, становясь истинным сыном обновленного Израиля. Искупитель затмевается религиозным социальным пророком. Таков неизбежный результат новой парадигмы иудаизма. Однако, по сути, это следствие несколько иного движения, которое возникло в то же время, но не связано с обновлением иудаизма. Причина, по которой Джеймс Данн не поддерживает взгляд, согласно которому учение об искуплении занимает главное положение в работах Павла, не в отказе от лютеровского истолкования учения Павла на уровне нашего понимания природы иудаизма. Главное положение учения Лютера зиждется не на его представлениях об иудеях, но на исследовании Евангелий. Таким же образом отделение Данном учений Иисуса и Павла от учения об искуплении на самом деле не связано с его пониманием природы иудаизма. Главное положение учения Данна основано на его деконструкции Евангелий, вследствие чего они превращаются в сборники настоящих высказываний Иисуса в большей частью вымышленном контексте. Таким образом, новый взгляд на Павла, по сути, представляет собой скрытую критику евангелия!
Я пришел к такому выводу на основании целостного исследования работ Данна. В его работах постоянно проявляется подобное критическое отношение. Краткий список его ранних публикаций является ярким тому подтверждением. Прослеживается четкая богословская линия: центром уже является не Христос, но Дух, а основой – уже не история и откровение, но опыт.
В 1970 году Данн написал работу под названием Baptism in the Holy Spirit («Крещение в Святом Духе»). Он вкратце излагает результаты своего исследования в четырех предложениях, показывая, насколько важен Дух для веры: 1) вера требует крещения как ее выражения; 2) крещение требует веры для своей действенности; 3) дар Духа предполагает веру как его условие; 4) истинность веры подтверждается только даром Духа (Dunn, 1970: 228).
Следующая книга Данна называется Jesus and the Spirit. A Study of the Religious and Charismatic Experience of Jesus and the First Christians as Reflected in the New Testament («Иисус и Дух. Исследование религиозного и харизматического опыта Иисуса и первых христиан на основании свидетельства Нового Завета», 1975). В этой работе Данн утверждает, что опыт Духа не следует отождествлять с принятием откровения. Сам Иисус был движим Богом Духом. Данн пишет: «Их богословие было порождено живой диалектикой между религиозным опытом настоящего и окончательным откровением прошлого (событие рождения и жизни Христа), которые не могут ни указывать друг другу, ни избегать ответов на важные вопросы, затрагиваемые другой стороной. Это непрекращающийся процесс толкования и переистолкования» (Dunn, 1975: 361).
Третья книга Данна неизбежно должна была рассматривать вопрос христологии: затмевает ли Дух Христа? Название этой работы – Christology in the Making (1980). К нашему удивлению, ортодоксальное учение о воплощении уступило место современному, гуманистическому богословию, согласно которому Иисус является центром человечества: Бог показывает, насколько Он человечен! По сути, исповедание о Троице означает, что Бог в Иисусе Христе явил Себя как самовыражающаяся любовь и, будучи таковым, Он постоянно пребывает среди нас в Святом Духе (Dunn, 1980: 268).
В таком случае нет ничего удивительного в том, что в своей книге Theology of Paul (Dunn, 1998) Данн сводит высказывания Павла о смерти, воскресении и возвращении Христа до уровня образных (метафорических) выражений. Высказывания Христа не догматические или объективные, но, скорее, они представляют собой выражение христианского опыта Духа. Суть не в фактах, но в настоящем опыте. В то же время Данн больше говорит о единстве Бога, чем о Божественной природе Христа или Троице.
По сути, Данн проводит различие между Царем Иисусом и царством. С точки зрения Данна, Божье царство представляет собой царство Духа, о котором проповедовали Иисус и Павел. Его «деХРИСТОлогизация» царства губительна для учения об оправдании грешника. Кроме того, она также представляет собой опасность для учения о царстве Бога. Этот новый подход ведет к горизонтальному активизму во имя царства Божьего, но без Царя спасения.
Каково настоящее учение Павла?
Учение Павла об оправдании грешника, по всей видимости, связано с его отрицательным отношением к «делам», и данное обстоятельство, вероятно, является препятствием для провозглашения праведности (справедливости) царства. Фактически Павел рассматривает этот вопрос только в двух из своих тринадцати посланий, а именно в Послании к галатам и в Послании к римлянам. В обоих этих посланиях Павел обсуждает определенные вопросы с читателями, которые не являются иудеями. Он призывает их не возвращаться к «делам». Но как они могли возвратиться к делам? Ведь они никогда не были иудеями под законом!
Согласно современным представлениям, «дела» – это особенная концепция закона и традиции иудеев. Однако это не так. Например, Иосиф Флавий никогда не рассматривал иудаизм с точки зрения дел. Более того, современные исследования иудаизма и учения Павла ясно показывают, что иудаизм не был законническим или легалистическим. На самом деле таковыми были языческие религии! Ведь язычники пытались снискать (заслужить) благорасположение богов. С точки зрения язычников, иудеи, подобно им самим, совершали добрые дела для своего Бога. Вот почему некоторые христиане из язычников чувствовали побуждение разделить с иудеями (или наследовать от иудеев) их способ совершения добрых дел для своего Бога. Именно этот аспект и затрагивает Павел. Ссылаясь на языческое понимание религии, а также на их представление о религии Моисеева закона, Павел ясно показывает христианам из язычников, что они неправы. Религия Авраама – это религия веры, а не дел и заслуг. Более того, религия Господа Авраама разительно отличается от того, как ее воспринимают они. В таком случае, начав повиноваться Творцу и уверовав в Иисуса Мессию, зачем возвращаться к практике, напоминающей их языческий подход к служению богам, то есть служению посредством дел? (сравните: Van Bruggen, 2001).
На уровне религии (отношения к Творцу) концепция дел является языческим заблуждением. Совсем иное – человеческое отношение и путь жизни в этом сотворенном мире. И в этом контексте Павел показывает нам путь. У детей царства есть ответственность на земле, так как земля принадлежит Господу!
4. Заключение
4.1 Святое Писание и история
Чтобы избежать неверного истолкования, мы обязаны читать библейские тексты в их историческом контексте, который представляет собой самый лучший и естественный критерий их понимания. Святое Писание не является учебником по царству или оправданию, который предназначен для того, чтобы делать быстрые и поверхностные выводы. Библия содержит документы, являющиеся неотъемлемой частью истории. С одной стороны, данное обстоятельство подчеркивает их специфический характер и ограничения, а с другой стороны, позволяет им занять свое место в более обширном контексте Божьей истории в этом мире. Позвольте мне отметить два момента: один герменевтический, другой в большей степени богословский.
1. С герменевтической точки зрения необходимо провести различие между главными идеями апостолов (большинство которых представлены в контексте их посланий) и специфическими, обусловленными контекстом советами отдельным людям и церквям.
2. Богословская диалектика «уже» и «пока еще не» царства нуждается в переосмыслении. Нам следует говорить о частичном «уже» (в небесах и благодаря дару Духа) и частичном «пока еще не» (так как сатана и смерть все еще обладают влиянием и властью). Мы уже оправданы по вере в Царя, но пока еще не вошли в само царство, хотя и получили «первый залог» Духа.
4.2 Вера и мир
Чтобы избежать крайностей индивидуалистического пиетизма и религиозно-социального активизма, необходимо внимательно описывать связь и взаимодействие Божьего царства и оправдания грешника. Они взаимосвязаны, как ключ и дворец. Вы не можете войти без ключа, который позволит вам открыть дверь в мир Царя!
У церквей реформатского исповедания есть две связанные друг с другом задачи их проповеди: проповедовать евангелие благодати грешникам и объяснять, как эта благодать должна выражаться в ответственном отношении к миру на общественном, политическом и социальном уровнях (в сфере окружающей среды). Очень важно, чтобы ответственность детей царства в области общества, политики и окружающей среды оставалась взаимосвязанной с их верой в Иисуса Христа, дабы избежать опасностей гуманистического идеализма, недостатка пламенной веры и сильной молитвы. Мы должны молиться: «Да приидет царствие Твое!», в то же время смиренно и с трепетом говоря: «Прости нам долги наши!»
СПИСОК ИСПОЛЬЗОВАННОЙ ЛИТЕРАТУРЫ
• Baarlink, H. 1998. Het evangelie van de verzoening. Kampen: Kok.
• De Jonge, H.J.J. 1998a. Eerherstel voor het koninkrijk. In: Van den Brom, L.J. e.a. 1998, pp. 9–20.
• De Jonge, H.J.J. 1998b. De plaats van de verzoening in de vroegchristelijke theologie. In: Van den Brom, L.J. e.a., pp. 63–90.
• Den Heyer, C. J. 1997. Verzoening: bijbelse notities bij een omstreden thema. Kampen: Kok.
• Dunn, James D.G. 1970. Baptism in the Holy Spirit. A Re-examination of the New Testament Teaching on the Gift of the Spirit in relation to Pentecostalism. Studies in Biblical Theology 2,15. London: SCM.
• Dunn, James D.G. 1975. Jesus and the Spirit. A Study of the Religious and Charismatic Experience of Jesus and the First Christians as Reflected in the New Testament. London: SCM.
• Dunn, James D.G. 1980. Christology in the Making. An New Testament Inquiry into the Origins of the Doctrine of the Incarnation. London: SCM.
• Dunn, James D.G.; Alan M. Suggate 1993. The Justice of God: A Fresh Look at the Old Doctrine of Justification by Faith. Carlisle: Paternoster.
• Dunn, James D.G. 1998. The Theology of Paul the Apostle. Edinburgh: Clark.
• Dunn, James D.G. 2005. The New Perspective on Paul. Collected Essays. Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament, 185. Tübingen: Mohr Siebeck.
• Elsinga (ed.), C.B. 1998. Om het hart van het evangelie. Een boek voor de gemeente over de verzoening. [No place mentioned:] Uitgeverij CeGe boek.
• Feine, P. 1919. Theologie des Neuen Testaments. 3d ed. Leipzig: Hinrichs.
• Hoek, J. 1998. Verzoening, daar draait het om. Zoetermeer: Boekencentrum.
• Schelkle, K.H. 1956. Paulus, Lehrer der Väter: die altkirchliche Auslegung von Römer 1–11. Düsseldorf: Patmos.
• Van Bruggen, Jakob. 1999. Jesus the Son of God: The Gospel Narratives as Message. Grand Rapids: Baker.
• Van Bruggen, Jakob. 2001. ,,Kingdom of God or Justification of the Sinner?’’ In die Skriflig 35 (2001): 253-267.
• Van Bruggen, Jakob. 2005. Paul: Pioneer for Israel’s Messiah. Phillipsburg: P. & R.
• Van den Brom, L.J. e.a. 1998. Verzoening of Koninkrijk. Over de prioriteit in de verkondiging. Leidse lezingen. [Nijkerk/Kampen:] Callenbach
• Wentsel, B. 1991. God en mens verzoend: incarnatie, verzoening, koninkrijk van God, Dogmatiek Vol. 3b. Kampen: Kok.
[1] Старые споры разгорелись с новой силой в Нидерландах с появлением книги Дена Гейера Verzoening: bijbelse notities bij een omstreden thema (1997). Учение об искуплении отстаивалось в таких работах, как Verzoening, daar draait het om (Hoek, 1998); Het evangelie van de verzoening (Baarlink, 1998); Om het hart van het evangelie. Een boek voor de gemeente over de verzoening (Elsinga, 1998). По этой теме также см.: God en mens verzoend: incarnatie, verzoening, koninkrijk van God (Wentsel, 1991).
[2] Решающее значение имеет идея Де Йонге, согласно которой воскресение Иисуса первоначально рассматривалось не как телесное воскресение на земле, но как духовное воскресение, или реабилитация, на небесах. Концепция небесной реабилитации укоренена в богословском положении о мучениках: смерть на земле и «воскресение» в небесах. Таким образом, первоначальная керигма воскресения заключалась не в Самом Иисусе, но в подтверждении Богом Его послания о царстве. Более подробное рассмотрение идеи Де Йонге представлено в книге, Jesus the Son of God: The Gospel Narratives as Message (Van Bruggen, 1999: стр. 193–194).
[3] Сравните: De Jonge, 1998a: 15; сравните также: De Jonge, 1998b: 82: «Христианская сотериология без искупления посредством смерти Христа вполне имеет право на существование в свете истории. Она укоренена в Самом Иисусе». Это значит, что в свете исторического развития сотериология без искупления посредством смерти Иисуса имеет полное право на существование!
[4] Его идеи выражены в статье The New Perspective on Paul: whence, what, whither в сборнике сочинений The New Perspective on Paul (Dunn, 2005: 1–88).
[5] В более поздней статье Данн проясняет свою точку зрения, говоря, что он не осуждает учение Лютера, но только просит обратить внимание на другие аспекты, которыми Лютер пренебрег (Dunn, 2005: 21).
[6] В древней церкви активное истолкование не выступало в качестве отрицательного или карательного. Также во времена после Лютера выбор истолкования колеблется между активным (Käsemann) или пассивным (Cranfield) без какой бы то ни было связи с концепцией наказания. Реформатские толкователи, такие как Грейданус, Ягер, Шлаттер и Сандей-Хедлам, предпочитают активное истолкование, разделяя мнение Лютера об оправдании. С другой стороны, Риддербос, как и Лютер, предпочитает пассивное истолкование, хотя в то же время не соглашается с ним, рассматривая оправдание сугубо в судебном контексте.
[7] В 1519 году Лютер пишет объяснение четвертого прошения, посвященное исключительно духовным аспектам, таким как благодать, проповедь, евхаристия, власть, миссия, утешение (,Eine kurze Form, dass Vaterunser zu verstehen und zu beten). В 1529 году его объяснение (Малый катехизис) затрагивает мирские аспекты: тело, одежда, ближние, обувь, дом, скот, деньги, погода, мир, друзья и так далее.
