Средневековый мистический опыт и современное лютеранство
Отблеск единения с Богом
Средневековый мистический опыт и современное лютеранство
Среди современных христиан не так много тех, кто воспринимает средневековую Церковь всерьез. Многие считают, что это было время упадка: как в среде церковных лидеров, так и среди мирян. Время, когда даже искренне верующие были главным образом заняты обретением собственного спасения путем благочестивых дел или же спорами о различных богословских тонкостях. Действительно, длительный период после падения Западной Римской империи (V век) до Реформации (XV-XVI вв.) во всех сферах жизни, включая церковную, начался с «темных веков». Однако по прошествии этих столетий большинство жителей Центральной и Восточной Европы (как минимум официально) приняли христианство. Монастыри достигли в этот период такого процветания, что они стали привлекать не столько истинно верующих, сколько тех, кто хотел обрести силу и влияние в мире. Тем не менее, еще оставались и те, кто стремился к идеалам веры. Некоторые полагались на монастырские реформы, другие надеялись очистить всю церковную иерархию. Были и те, кто стремился к «внутренней эмиграции», занимаясь исключительно высоким богословием. Мистицизм возникает на фоне острой необходимости обновления и реформ в Церкви. С одной стороны его можно понимать как реакцию, прежде всего, на тесные отношения Церкви с политическими и экономическими структурами. Ведь мистицизм подчеркивает важность индивидуального опыта. В ответ же на преобладание рацио-нального начала в теологии мистицизм ставит акцент на других элементах христианства,– главным образом, на любви и вере. В самом центре мистицизма находится опыт сокровенного единения верующего с Божественным. Благодаря созерцанию душа покидает свои пределы и возносится к божественным высотам, где растворяется в сладости любви: любви Бога и любви к Богу. Мистики были убеждены в важности такого преображающего опыта. Они были сконцентрированы на познании Бога куда больше, чем на Его описании. Но, несмотря на то, что они признавали свою неспособность описать свой опыт, многие все же пытались сделать это. Они надеялись, что таким образом смогут поддержать других, прошедших через подобное, а также мотивировать своих братьев-христиан на то, чтобы они стремились в своей жизни достичь таких же духовных высот – как правило, посредством медитативных молитв и других духовных практик. Такое отношение к мистическому опыту характерно, например, для Ришара Сен-Викторского (XII век, Франция). Он говорит о том, что душа, подготовленная аскетизмом и укрепленная добродетелями, путем медитативных молитв «растворяется в Боге», выходя за свои пределы, и трансформируется в Бога.
Сегодня средневековый мистицизм может представлять интерес и в наших Церквях – для того чтобы еще раз напомнить о великой любви Бога к нам. Это возможно благодаря тому общему, что есть между нами и христианами, жившими много столетий назад. Они, как и лютеране, под -черкивали важность познания верующим Бога без посредников, приходящего к нам извне (при этом богопознание нельзя обрести без благодати). Делая акцент на том, что Бог вступает в непо-средственные отношения с человеком (даже (даже если он не является монахом или священником), мистики придавали меньшее куда значение церковной иерархии, чем прочие их современники. Другая точка соприкосновения между многими сегодняшними лютеранами и средневековыми мистиками – это общее убеждение в том, что духовный опыт не ограничен лишь логикой и разумом. Мы не можем «достичь» Бога только путем рациональных построений. Главное – это наша вера, хотя рассудок и помогает нам объяснять ее содержание. Как говорил францисканский мистик Бонавентура, «разум записывает то, что вера предписывает». Средневековые мистики хорошо понимали, что верующий – святой и грешник одновременно. Правда, на обоих полюсах они были склонны к крайностям. Мистики часто говорили о временах отчаяния (св. Иоанн Креста называл его «темной ночью души»), предшествующих моменту единения с Богом. В это время мистик часто приходит к глубочайшему осознанию своего несовершенства и удаленности от Бога. Но это еще не является концом его духовного путешествия. После прохождения через такое страдание мистик, преображаясь в божественном присутствии, приходит к яркому чувству новой святости в своей душе. Лютеране склонны описывать подобное менее эмоционально, но мы разделяем ту же самую идею, базируясь на учении Павла о присутствии Святого Духа в жизни верующего (Рим. 8,1; Кор.3). Бесспорно, мистики были сосредоточены на личном опыте веры; но очевидно и то, что очень многих из них волновали проблемы, выходящие за рамки их собственного спасения. Ряд мистиков были знаменитыми реформаторами: Бернард Клервоский выступал за моральное обновление Церкви и реформу монастырей; Хильдегард фон Бинген оказывал духовное попечение многим– в том числе и знаменитым – людям; мистический опыт Франциска Ассизского демонстрирует глубокое беспокойство о судьбе творения. Катерина Сиенская выступала за реформу папства, а немецкие мистики XIII и XIV веков призывали к переустройству церковных структур. В тоже время мистической теологии и практике присущ ряд особенностей, которые мы вряд ли можем одобрить. Одна из них – это негативная сторона понимания христианина как грешника и святого одновременно. Порой средневековые мистики могли настолько преувеличивать наше греховное состояние, что возникал вопрос, верят ли они вообще в благость творения? С другой стороны, восторженное воспевание обновленной природыдуши после мистического соединения вынуждает нас спросить: не игнорировались ли при этом последствия первородного греха в жизни верующего? Неприемлемо для нас и то, что мистическая встреча с Божественным достигается путем применения конкретных духовных практик. И, наконец, нельзя не сказать о чрезмерно эмоциональной природе мистического опыта. Даже если мы признаем, что интеллект ограничен в своей возможности постичь Бога, из этого не следует автоматически, что эмоции здесь подходят лучше. Бесспорно одно: когда эмоциям отводится ведущая роль, то неизбежно ощущается недостаток теологического контроля или теологической «корректности». Это подтверждается тем фактом, что мистики часто подозревались в ереси (а порой даже и осуждались за нее). Все это подводит нас к главному вопросу: помогает ли мистицизм нам постигнуть смысл жизни, смерти и Воскресения Христовых, или же он отвращает наш взгляд от креста? Наиболее подходящим здесь будет, безусловно, индивидуальное рассмотрение (а не общая положительная или отрицательная оценка). Например, о положительном отношении Мартина Лютера к мистикам говорит тот факт, что он в начале своей карьеры опубликовал анонимный мистический труд «Немецкая теология» и написал предисловие к нему. К тому же Лютер часто хвалил Бернарда Клервоского. Лютер говорит: «наблюдал это у св. Бернарда: когда он начинает говорить о Христе, слушать его – чистое наслаждение; но когда он идет дальше и говорит о правилах и трудах, то это уже не св. Бернард. Такое же происходит со св. Августином, Григорием и со всеми остальными. Когда Христа нет у них, то они не более чем просто светские профессора, подобные философам и законникам» (Лютер. Комментарий к Пс. 118).
Кроме того, Лютер обращается к истории смерти Бернарда как к примеру зависимости христианина от Христа: «Св. Бернард был спасен так. Он был образцовым монахом. Он скрупулезно исполнял устав своего ордена. Он постился так истово, что его дыхание стало смердить, и никто не мог выносить его присутствия. Однако на смертном одре он воскликнул: "О, я жил в проклятии! Но, Отче небесный, Ты отдал за меня Своего Сына, Который владеет небесами дважды. Во-первых, от века, поскольку Он является Твоим Сыном. Во-вторых, будучи Сыном Человеческим, Он заслужил небеса Своими страданиями, смертью и Воскресением. А тем самым Он вручил небеса и мне". Таким образом св. Бернард скинул монашескую рясу с капюшоном, избавился от тонзуры и всех уставов и обратился ко Христу, ибо он познал, что Христос победил смерть, – не для Себя Самого, а ради нас, людей, чтобы всякий, кто верует в Сына не был наказан, но обрел вечную жизнь. Так св. Бернард и спасся» («Проповедь по Ин. 3»).
Но чтобы действительно оценить значение мистицизма, гораздо важнее задать другие вопросы: Насколько полезными могут быть медитативные молитвы для нас? Можем ли мы развивать в себе святость в противоположность греху? Как нам интерпретировать совокупность мистического опыта с богословской точки зрения. Стоит ли полагаться на мудрость опыта больше, чем на мудрость теологии? Как мы можем говорить о нашей любви к Богу и укреплять ее, не превращая ее при этом в «доброе дело»? Один из способов найти ответы на эти вопросы – критическое чтение самих мистических трудов. Ряд работ таких известных мистиков, как Мейстер Экхарт, Йоханнес Таулер, Юлиана Нориджская, св. Иоанн Креста, св. Тереза Авильская, нетрудно найти в русском переводе. Другая возможность – это следование по тому пути, который они предлагали: не рациональный анализ, а участие в мистической практике посредством молитвы. Например, некоторые лютеране как часть своей духовной практики сегодня используют адаптированные формы «Духовных упражнений» Игнатия Лойолы.
Мистики призывают нас задуматься, не ограничиваем ли мы искусственно действие Бога в нашей жизни. В этом смысле они призывают нас к молитве ради обновления как нашей личной духовной жизни, так и всей Церкви, – чтобы нам узреть отблеск того единения с Богом, которое Христос обещает верующим в Него.
источник: Вестник, №1, 2012
