Модели веры. Личность и деяния Христа
V. Личность и деяния Христа
Из евангельских повествований о Христе видно, что вера в Него пробудилась у многих, но не у всех, кого Он встречал на Своем пути. Даже у учеников, которые следовали за Ним, понимание о том, Кем Он был, вырастало лишь постепенно.
В современной теологии нередко говорят о существовании противоречия между "изначальным" свидетельством Евангелий о Христе и полностью развитой догмой церкви. Так, например, "простое учение Иисуса" противопоставляют более поздним догмам. Однако, такое описание истории недостоверно; оно появилось скорее для того, чтобы зашитить определенную теологию, чем для того, чтобы передать факты. Как мы увидим в дальнейшем, основное содержание появившейся христологии есть уже в Евангелиях. Различие между описаниями в Новом Завете и христологией ранней церкви отчасти объясняется тем, что мы имеем дело с двумя различными видами описаний: в одном случае "исторически" представлено, кем был Иисус, и как вырастала вера в Него, в другом случае, описание исходит из полностью сформировавшейся веры в Христа и пытается передать ее содержание.
Христология церкви, которая развивалась в ходе процесса, идущего в течение нескольких столетий, есть ничто иное, как различные попытки пояснить в новых (и иногда отчасти неадекватных) формах мысли, что означают слова Библии о Христе и каковы их последствия. Отвлеченные и философски перегруженные выражения не должны заслонять того факта, что исходной точкой и центром описания является конкретная вера во Христа.
1. Христос и время - предсуществование Христа
В Книге Откровения (22:13; ср. 1:2; 17: 21:6) о Христе говорится, что Он есть Альфа и Омега, первый и последний, начало и конец.
Наряду с появлением Христа, как человека, в определенный момент времени в прошлом, Он существовал как Сын Божий до рождения от Девы Марии и до сотворения мира. Таково содержание парадоксального выражения о том, что Христос "предсуществует" (существует до существования, а именно, существования во времени). Это означает, что Христос, как Сам Бог, существует до времени и является Господом времени.
Высказывания о предсуществовании Христа встречаются в нескольких местах Нового Завета. Отчасти они указывают на вечное существование до времени, отчасти на присутствие Христа в событиях времен Ветхого Завета. Так апостол Павел, например, говорит о Христе, как о духовном камне, который дети Израиля видели во время странствия в пустыне, 1 Кор. 10:4, Сам Иисус в беседе с иудеями произносит слова: "Прежде, нежели был Авраам, Я есмь" (Ин.8:57-). Другие выражения подразумевают существование до сотворения мира. Иисус говорит о славе, которую Он имел у Бога "прежде бытия мира" (Ин. 17:5), и о том, что Отец возлюбил Его "прежде основания мира" (Ин. 17:24). В Кол. 1:15 встречается выражение, которое почти в той же форме повторяется в Никейском Символе Веры, а именно, что Христос рожден "прежде всякой твари".
Можно сравнить это с ветхозаветными словами о Премудрости, которая родилась от Бога прежде всякого творения, участвовала в сотворении мира и играла, как дитя пред Богом. Премудрость здесь - это не просто персонифицированное качество, она обозначает порядок, пронизывающий все бытие мира и имеющий определенное отношение к человеку, ее "радость была с сынами человеческими (Прит. 8:22-31).
В христологии ранней церкви мы видим различные попытки найти адекватное выражение того парадокса, что Христос рожден во времени от Девы Марии и в то же время существовал в вечности, как Сын Божий. Св. Игнатий останавливается перед этим явным парадоксом, когда пишет, что Христос одновременно "рожденный и нерожденный" (Игн. Еф. 7:2).
Рано стали использовать вспомогательное представление о Христе, как о Божием "Логосе", которое имеет основание в Новом Завете и привносит связь с греческой философией. Этот греческий термин означает и "разум" и "слово". Тем самым, появлялась мысль как о том, что Христос входит в сущность Божию, как разум входит в сущность человека, так и о том, что Он произошел от Бога, как в определенной степени самостоятельное сказанное слово.
Мысль о Логосе устанавливала связь с идеями, хорошо знакомыми греческой философии, но между философской идеей Логоса и новозаветным свидетельством о Христе существовала непреодолимая пропасть. Новым и доселе неизвестным в христианстве было то, что Логос выступал в образе человека, то, что выражено в словах Евангелия от Иоанна: "Слово стало плотию и обитало с нами"(Ин. 1:14).
В дальнейшем, идею Логоса с ее философскими ассоциациями стали в меньшей степени связывать с объяснением предсуществования Христа. Отчасти, эта идея могла привести к выводу о том, что Христос выступил самостоятельно лишь при сотворении мира, когда Бог начал говорить, отчасти, она не вполне соответствовала библейскому выражению "Сын Божий", которое употребляется о Христе. На этом фоне впоследствии появилась мысль, которая в явной форме впервые встречается у Оригена, о том, что Христос рожден от Отца в вечности. Парадокс, который заключался в "вечности" и "появлении на свет" был не меньше того парадокса, который уже был в новозаветном описании Христа или в цитированных выше словах Св. Игнатия "рожденный и нерожденный", но выражение Оригена сочли пояснением, ибо оно утверждало, что Сын был един с Отцом и происходил от Бога в вечности. Мысль о вечном рождении Христа выражена в словах Никейского Символа Веры "от Отца рожденного прежде всех веков" (ср. также Denzinger, Enchiridion Simbolorum 49, 50 с высказыванием Дионисия о. 260).
"Вечность" в данном случае означает не просто протяженность времени, что уже следует из выражения "прежде всех веков". Вечность Христа означает, что Он превыше времени, не связан его рамками. Это относится также к человеку Иисусу. Таким образом, нет двух "Христов", предсуществующего и земного, но есть один, одновременно существующий во времени и вечный. Практически это значит, что в Своих земных деяниях, как человек, Он одинаково близок любому времени, и совершенные Им дело вечно действенно, хотя и связано с событием в определенное время. Именно потому, что Христос не только принадлежит времени, но также и причастен Божией вечности, церковь во все времена и во всех поколениях возвращается к тому, что произошло с Иисусом из Назарета; именно поэтому христианство есть нечто большее, чем одна из многих сект, вырасших в эллинистическом мире.
В эпоху древней церкви, также как и в наше время, было легко представить себе Христа, как человека, возвышенного до божественного достоинства, или как персонификацию божественного Логоса, действующего при сотворении мира. Христианское богословие столкнулось с такими идеями в так называемом динамизме, а позднее - в арианстве. Они были отвергнуты, как ереси, разрушающие Евангелие. Когда о Христе говорят как о Сыне Божием, имеют в виду нечто иное, чем то, что Христос был человеком, вооруженным божественной силой. Отрицать вечность Христа - значит искажать евангельскую весть о спасении, отвергать ее основание. Отец церкви Св. Афанасий говорит: "Возможно ли, чтобы тот, кто совершенно не познал истинного рождения Сына от Отца, не заблуждался бы и о пришествии Сына во плоти?" (Oratio contra arianos I,8).
Вопрос о Христе и времени имеет также и другую сторону. Речь идет о будущем мира и человечества. Христос есть Омега, Тот, к кому все стремится. В конце пути человечества Он стоит, как Судья и Властитель мира, которого прославит, как Господа, всякий язык, и который восторжествует над всеми врагами для того, чтобы в итоге Бог стал "все во всем". Этот взгляд на будущее, как и предсуществование Христа, принадлежит вечности. Это не утопия, описывающая гипотетическое развитие мира, а надежда иного рода. Она связана с земным Христом, Который уже сейчас, хотя и невидимым образом, является Господом мира; поэтому, Его будущее есть "живая" надежда, которая в вере становится главной для человека и в его нынешнем земном бытии.
В вероисповедания ранней церкви, Апостольский и Никейский Символы веры, входит конкретное указание на время страдания Христа "при Понтии Пилате", то есть когда Пилат был наместником в Иудее и под его юрисдикцией. В древности было принято указывать время в истории через упоминание правящего царя или наместника. Этот пункт в Символе Веры также подчеркивает, что появление и земные деяния Иисуса Христа происходят в рамках обычной человеческой истории. Эти события находятся на той же линии времени, где разыгрываются другие исторические события, и в то же время, событие спасения вечно, в том смысле слова, что оно имеет значение для всего человечества.
Вечный Христос, Сын Божий, Логос Божий, второе "Лицо" Божества, и Иисус из Назарета, равви, путешествовавший со своими учениками и осужденный на смерть при Понтии Пилате, - это "один и тот же" Христос, Который в единстве "личности" соединяет Бога и человека, вечность и время, божественную и человеческую природу. В этом фундамент классической христологии церкви и основание веры во Христа, о которой свидетельствует Библия. Игнорировать это из веры, что есть какой-то более прямой путь к библейскому Христу, - значит, как правило, выбирать одну сторону свидетельства о Христе, и упускать из виду другие, что ведет к искажению свидетельства в целом.
2. Христология Библии и догма церкви о Христе
В связи с появлением современного историко-критического метода в XVIII - XIX вв., возникла идея о том, что можно сделать Евангелия исходным пунктом для представления жизни Иисуса по образцу историко-биографического описания, например, как выдающегося деятеля культуры. В самом деле, были предприняты многочисленные попытки этого, как описания, претендующие на научность, так и более романтизированного или популярного характера. Одно из первых и наиболее влиятельных произведений подобного рода в научном жанре была обширная работа немецкого теолога Давида Фридриха Штраусса Das Leben Jesu, kritisch bearbeitet 1835-36.
Эти биографические описания были нередко соединены с сильно критическим отношением к подлинности Евангелий и их ценности, как исторических источников. Штраусс разработал теорию, согласно которой, повествования о чудесах и вообще черты Евангелий, отражающие божественность Христа, были "мифами", то есть придуманными рассказами, облеченными в форму истории. Они возникли в первой христианской церкви и отчасти были обусловлены стремлением приспособить повествования о жизни Иисуса к тому, что говорилось о Мессии в Ветхом Завете. Сам Штраусс считал, что в центре мифов стоит не историческая личность, а идеализированный образ человечества (die Menschheit). Историческое основание для таких теорий было более недостаточным, чем можно было предположить, но прежде всего, все они строились на фундаментальном заблуждении, утверждавшем, что с помощью применявшегося в то время исторического метода возможно справедливо оценить свидетельство Библии о Христе. Рационалистические предпосылки принесли с собой редукцию материала Евангелий до того, что было приемлемо для разума, и к искажению их содержания.
Несмотря на недостаточные исторические и теоретические основания, многие представления и идеи, пробужденные к жизни либеральным или рационалистическим изображением Иисуса, возвращаются в новом обличии вплоть до нашего времени. Самый известный пример - это традиция Бультмана, которую мы рассмотрим позднее. Однако, за идеями об историческом Иисусе стоит серьезный научный и богословский вопрос, который заслуживает нового внимания в каждом новом изложении христологии, а именно, вопрос о том, как сформировавшаяся в церкви догма о Христе соотносится с христологией Библии.
Часто церковные догматы изолируют от Нового Завета. Это происходит двумя способами: отчасти, первые рассматривают как закрытую систему, основанную на чисто логических положениях и более или менее освобожденную от библейских текстов; отчасти предполагают, что догматы появились позже изначального Евангелия и должны считаться его искажением.
Как абсолютизация догмата, так и предположение противоречия между Евангелием и догмой, основаны на историческом заблуждении. В действительности, библейская христология и догматы, разработанные позднее, составляют единство. Принятие изначального Евангелия без догматов является конструкцией, не имеющей исторической поддержки. Отчасти, наиболее древние и основательные высказывания о личности и деятельности Иисуса отмечены теми чертами, которые либеральная теология желает объяснить как вторичные толкования; отчасти, догматы, как в попытках, представленных в Новом Завете, так и в более поздних, полностью разработанных формулировках, - это ничто иное как стремление описать последствия изначальной веры во Христа и библейского свидетельства о Христе.
Из вышесказанного следует важный вывод: догматы о Христе нужно рассматривать именно как комментарий к библейским высказываниям и критически оценивать на их основании. Они были разработаны для того, чтобы осветить и пояснить определенные библейские тексты. Конечно, можно представить христологию церкви как независимую систему, но как таковая она не имеет оснований, поскольку она обретает смысл в связи с теми высказываниями Библии, которые когда-то мотивировали формулировку "догм", то есть положений вероучения о личности Христа и о значении Его деяний.
В то время, когда люди обычно мыслят в исторических и эмпирических категориях, догматы могут показаться чуждыми. Однако, в такой ситуации они могут стать напоминанием о том, что исторические или прагматические категории не являются всеобъемлющими и не в состоянии объяснить того, что относится к тайнам веры.
Положительный вклад современной теологии состоит в том, что она усиленно подчеркивает историчность библейских высказываний и разработала историческое толкование библейского текста. Но на основании этого возникло распространенное представление о том, что библейская христология, то есть учение самой Библии о Христе, равнозначна историческому описанию того, что можно воспринимать как факты и подлинные высказывания на основании современных методов исследования, тогда как догма церкви о Христе является результатом более позднего развития идей. Эта стойкая но ведущая в тупик схема мышления затрудняет понимание библейской христологии во всей ее сложности и богатстве нюансов.
В противовес этой исторической конструкции можно с полным правом утверждать, что догматы христологии во времена древней церкви создавались на основании изначального исповедания Христа для того, чтобы воздать должное подлинному образу Христа в Евангелиях. Новые формулировки появились при попытках, используя новые формы идей и избегая ложных толкований, уточнить то, что подразумевалось в изначальных высказываниях о Христе, и что составляло неизбежные выводы из веры во Христа.
Также как и другие догмы, христологический догмат постепенно сформировался отчасти с помощью терминов, не встречающихся в Библии, а заимствованных из античной философии. Этот процесс был назван эллинизацией христианства. В либеральной традиции его истолковывали как отступление от изначального христианства и искажением того, что считалось учением Самого Иисуса. Как часто указывали, такое толкование этого процесса ложно.
Использование новых форм и новой терминологии само по себе не означает существенных изменений. Как указывалось целью было уточнение того, что было изначально заложено в христианском исповедании и по различным причинам нуждалось в пояснении. Отчасти, перед людьми встала задача объяснить последствия и содержание веры в новой среде, отчасти возникшие ереси и ложные толкования вынуждали стремиться к разграничению и более тщательному определению содержания христианского исповедания. Риск новых формулировок состоял в том, что они в свою очередь могли дать повод к ложным толкованиям, но решающий вопрос был не в том, происходят ли новые термины из иной среды, нежели христианская традиция, а в том, могут ли они выразить существенное содержание изначального исповедания, или нет.
С одной точки зрения, свидетельство Библии о Христе нельзя дополнить. То, что говорит о Нем новый Завет, исходит от тех, кто был с Ним с самого начала (Лк. 1:1), от апостолов, бывших очевидцами и выполнивших особое поручение передать дальше собственные слова Иисуса и свидетельство о Его жизни и деяниях. Свидетельство о событии нельзя дополнить иначе, чем через новое свидетельство другого очевидца события. Подобным образом, высказывания апостолов о Христе, в том виде как они записаны в каноне, представляют собой законченное целое, которое невозможно изменить или расширить по прошествии этой эпохи.
Также свидетельство о Христе было пронесено далее через века не только в собственных словах апостолов, в передаче их писаний в неизменной форме, но также и в многообразной проповеди, учении и научном изложении. Все это - вторичные объяснения. Догматические формулировки, дающие толкование в наиболее точной форме, являются ничем иным, как комментариями к исповеданию. Поэтому, для того,чтобы понять их правильно, нужно рассматривать их в связи с первоначальными высказываниями, толковать и критически оценивать их в свете исповедания и апостольского свидетельства.
Вышесказанное ведет к заключению о существовании преемственности между высказываниями Библии и догматами. С точки зрения истории традиции и содержания они составляют единство. Любая критика догмата, не принимающая во внимание эту преемственность, является ошибочной; но и позитивное изложение содержания догмата без учета его вторичной и истолковательной роли и его непременного единства со словом Библии упускает из виду его истинное содержание и цель.
Современный вопрос об "историческом Иисусе" не так уж прост и ясен, как это может показаться в начале. Привлекательная идея ранней либеральной теологии о том, что с помощью Евангелий, как источника, можно создать исторически достоверное жизнеописание Иисуса, была подвергнута решительной критике во многих отношениях.
Немецкий богослов Мартин Келер (Kahler), профессор университета в Галле, издал в 1892 году работу, озаглавленную "Der sogenannte historische Jesus und der geschichtliche biblische Christus", в которой он показал, что Евангелия были не собранием биографических заметок, а свидетельствами о Христе, опиравшимися на исповедание и веру и ставшими основанием проповеди церкви о Христе. Библейское свидетельство о Христе следует рассматривать как единое целое; выбирать определенные фрагменты Нового Завета в качестве исторически достоверных источников - значит фальсифицировать текст, что с исторической точки зрения является абсолютно неприемлемым методом.
Религиозно-историческая школа, как была названа группа богословов, работавших в начале этого столетия, проведя ряд исследований показала, что чисто историческое изучение Нового Завета и его окружающего мира не дает современным людям какого-то простого или понятного евангельского учения, но что проповедь Иисуса и апостолов содержит черты, чуждые для религиозных понятий того времени. Они имели в виду, что в своем исследовании историк прежде всего сталкивается не с каким-то "простым учением Иисуса", вполне подходящим для применения в наше время, а со сложными элементами Евангелий, такими как эсхатология того времени и вера в демонов.
В так называемой формально-исторической школе подчеркивали, что повествования Евангелий (как уже показал Келер) не являются историческими документами в современном смысле слова, но представляют собой обобщение свидетельства, которое устно излагалось в древней церкви и обрело форму в ее проповеди и учении. Формально-исторический метод означал исправление прежнего исторического представления о содержании Евангелий. Когда затем Рудольф Бультманн выдвинул в 1940-е годы свою известную теорию экзистенциального толкования, он основывался частично на формально-исторических предпосылках; но он соединил их с идеей освобожденного от истории толкования текстов как имеющих силу повсюду высказываний о человеческом существовании. На основании этого, изначальный вопрос исторического метода об историческом Иисусе потерял смысл. Он не имел значения при теологическом, то есть экзистенциальном, толковании текста. Критики этих теорий указывали на неизбежную преемственность между, , историческим Иисусом, то есть проповедью и деяниями Самого Иисуса с одной стороны, и, верой церкви, сформулированной в керигме первых христиан, с другой стороны. Таким образом, исходя из новых предпосылок, было вновь подвергнуто решительной критике конструирование истории в либеральной теологии с ее выводом о пропасти между изначальным Евангелием о догматом церкви о Христе. Такой результат зависел не только от неправильной исторической оценки, но прежде всего от того, что при историческом исследовании библейских текстов использовались принципы, препятствовавшие пониманию содержания этих текстов. Часто говорят о так называемом принципе аналогии. Он означает, что историческое исследование должно ссылаться на явления, уже известные человеческому опыту; если это применить к библейским текстам, это приведет к сведению содержания этих текстов к тому,что понятно человеческому разуму и объяснимо общепринятыми категориями опыта. Но в этом контексте встречаются многочисленные явления, не имеющие аналогии, то есть выходящие за пределы обычного человеческого опыта. Нет ни одного естественнонаучного объяснению чуду претворения воды в вино в Кане (Ин. 2) или сиянию на горе Преображения (Мф. 17). Здесь исторический метод, поскольку он построен на принципе аналогии стоит перед непреодолимым препятствием.
Когда разработанная в древней церкви христология, то есть догмат о Христе, рассматривается как объяснение и уточнение свидетельства Библии о Христе, исходным является не либеральное, мнимо историческое восприятие Иисуса; речь идет об историческом восприятии, основанном на простом смысле высказываний в библейском контексте.
3. Рождение от девы - воплощение - "assumptio carnis"
Из повествований Матфея и Луки следует, что Иисус родился от девы Марии; сказано, что она "имела во чреве от Духа Святого (ek pneumatos hagiou)", (Мф. 1:18-25; Лк. 1:30-37). В наше время эти слова часто пытались объяснить как легендарные добавления, что однако противоречит семантическому характеру данных текстов. Они не выделяются из общего описательного повествования; отсутствуют легендарные украшения, хотя их можно было бы легко ввести при желании подчеркнуть необычайное и божественное. Матфей привлекает внимание к реакции Иосифа, который хотел отпустить Марию, чтобы не подвергать ее позору. Когда Лука позднее описывает родословие Иисуса, говорится, что Он "назывался" (enomizeto) сыном Иосифа (Лк. 3:23). Это косвенно указывает на то, что Он был "усыновлен" Иосифом. Такие косвенные аргументы сильнее говорят в пользу историчности повествования, чем непосредственные объяснения. Также другие события, связанные с рождением Иисуса, имеют характер чудес: явления ангелов (Мф. 1:20; Лк. 1:26-; 2:9-); рождение Иоанна от Елисаветы, достигшей преклонного возраста (Лк. 1:36).
Часто божественность Иисуса и Его безгрешность связывают с рождением от девы. Следует, однако, подчеркнуть, что Иисус воспринимает от Марии именно человеческую природу. Он "родился от семени Давидова по плоти" (Рим. 1:3), то есть в роду Давидовом, к которому принадлежал Иосиф. Качество Сына Божия принадлежало Христу от вечности. Рождение от девы - это знамение, которое выделяет особое положение Иисуса, совершенную уникальность вочеловечения Сына Божия.
Безгрешность также не была последствием рождения от девы, как иногда полагают. Мария также была греховным человеком. Чистота природы, отличающая Иисуса от рождения, является следствием не какой-то безгрешности Марии, но воздействия Святого Духа; безгрешность можно связать с рождением от девы, но по другому, чем это обычно делают, как видно из слов ангела к Марии: "Дух Святый найдет на Тебя, и сила Всевышнего осенит Тебя; посему и рождаемое Святое наречется Сыном Божиим" (Лк. 1:35).
В римско-католической традиции эти идеи были дополнены легендарными представлениями о непорочном зачатии Марии. Предполагалось, что благодаря особому чуду, Мария была рождена без греха. Эти представления были возведены в догму в папской энциклике 1854 года. Догма о "непорочном зачатии" Марии не имеет бибдейского основания и строится на идеях, появившихся лишь в период позднего Средневековья. Часто "рождение от девы" путают с "непорочным зачатием". Но последний термин относится к рождению Марии, а не Христа.
Слова, которые яснее всего выражают смысл понятия воплощение, находятся в Евангелии от Иоанна 1:14: "Слово стало плотию" (ho logos sarx egeneto). Латинское слово incarnatio происходит от слова caro (род. carnis), означающего "плоть". Слово Logos указывает здесь на нематериальное, невидимое, вечное Слово Божие, которое в более поздней терминологии называется вторым Лицом Божества, единым с Самим Богом.
Само событие, рождение Иисуса от Марии, Иоанн описывает как воплощение вечного Слова Божия, то есть Его облечение в телесный образ человека. Апостол Павел выражает ту же мысль словами: "В Нем обитает вся полнота Божества телесно" (Кол. 2:9).
Воплощение (греч. ensarkosis) не означает превращения Божества в "плоть", то есть в человеческую природу. Разрабатывались многочисленные теории об особом небесном теле, которое Христос якобы принес с Собою с небес, но они были отвергнуты как ложные спиритуалистские толкования. Для того, чтобы избежать такого понимания Ин. 1:14, впоследствии появился другой способ выражения воплощения наряду с термином incarnatio. Стали говорить о том, что Логос воспринял плоть или человеческую природу (assumptio carnis, assumptio humanitatis). Эта терминология имеет некоторые прообразы в Новом Завете, а именно, в Фил. 2:7: "Он... принял образ раба, сделавшись подобным человекам" или в Евр. 2:11: " " (epilambanetai). Во втором случае слово "воспринять" имеет более широкое значение, чем латинское "assumere", "assumptio". Оно также указывает на то, что воплощение является выражением Божией заботы о роде человеческом. Для спасения человека от греха не достаточно было того, чтобы вечное Слово Божие явилось каким-то образом, например, в учении или спасительной мудрости, но Христос должен был облечься в плоть и подчиниться закону. Поэтому, непременное положение христианского учения о спасении состоит в том, что плоть, в которую облекся Христос, есть наша природа, а также что Сам Бог, вечное Слово Божие, обитало в этом человеке. Такое обоснование связи воплощения с учением о спасении мы находим в известном произведении Св. Афанасия (IV в.), озаглавленном "О воплощении Бога Слова".
Тот же Афанасий впервые использовал выражение "принятие человека в Божество Логоса" (proslempsis tes antropotetos eis teoteta tou logou), которое соответствует латинскому выражению, включенному позднее в Афанасьевский Символ веры (VI в.), где о Христе говорится: "Unus autem non conversione divinitatis in carnem, sed assumptione humanitatis in Deum" (Он един, однако Божество не превратилось в плоть, но человечество было воспринято Богом).
"Assumptio carnis" следует понимать конкретно, как указание на рождение Иисуса от Марии, что в сущности равнозначно "incarnatio". С Логосом соединяется не абстрактная всеобщая человеческая природа (если такое вообще можно вообразить), но "природа", проявившаяся в Иисусе из Назарета, как в личности. Но несмотря на то, что в личности Христа с Божеством соединена именно его собственная человеческая природа, в то же время, Он через эту человеческую природу соединен со всем человечеством в целом.
В описании воплощения в Аугсбургском Вероисповедании вновь встречается идея assumptio: "quod verbum, hoc est filius Dei, assumpserit naturam humanam in utero beatae Mariae virginis" (что Слово, то есть Сын Божий, воспринял человеческую природу во чреве благословенной Девы Марии, арт. III).
Сущность воплощения можно выразить по-разному, и некоторые из этих описаний нам уже встречались: Бог обитал среди нас, Он вочеловечился, воспринял человеческую природу, облекся в человеческую природу. Но два представления должны быть отвергнуты: превращение одной природы в другую и более позднее соединение Бога с человеком Иисусом. То, что подразумевается здесь, можно пояснить следующим образом: Дитя, рожденное Марией, имеет ту же природу, что и мы, но в то же время Мария родила в мир Сына Божия, то есть восприятие человеческой природы произошло во чреве Девы. Мария родила не человека, в котором поселился Бог, она родила Сына Божия. "Mariam non genuisse hominem, in quo Deus inhabitavit" (Chemnitz, De duabus naturis, cap. VI). Эти идеи были развиты в спорах ранней церкви между антиохийской и александрийской школами, затем Третий Вселенский Собор (Эфес 431), постановил, что к Марии может быть даже отнесен эпитет "Богородица" (theotokos). Эти христологические споры были движимы стремлением объяснить единство божественного и человеческого во Христе исходя из воплощения (ср. Denzinger, Enchiridion, 111a: Concilium Ephesinum 431).
Одно из толкований значения Рождества Христова - слова Лк. 2:11: "Ныне родился вам в городе Давидовом Спаситель, Который есть Христос Господь". Воплощение является решающим событием истории спасения, представленной в Ветхом и Новом Завете. Св. Афанасий в упомянутом выше трактате "О воплощении Бога Слова" развивает следующие идеи, поясняющие это положение: Когда Бог сотворил человека, он был предназначен для жизни в соответствии с законом Божиим и для вечной нетленной жизни, поддерживаемой тем же Словом Божиим, которое призвало его из небытия к существованию на земле. Через преступление человек отпал от Слова Божия и был отделен от источника жизни. Тем самым он был осужден к небытию, если только его преступление не будет заглажено, а последствия отпадения уничтожены. Поскольку его зло состояло не только в отдельных преступлениях, его собственной скорби и покаяния было недостаточно. А именно, сама его природа была испорчена. Лишь созидающее Слово Божие могло спасти его и изгладить его вину. Это произошло через воплощение, в котором Бог Слово воспринял именно эту испорченную грехом смертную человеческую природу, а также через крестную смерть Христа, в которой был искуплен грех и побеждена смерть.
Когда Христос называется Словом (Ин. 1) или "Словом жизни" (1 Ин. 1:1), это исполнено глубокого смысла. Он есть творящее Слово Божие, источник всей жизни, который стал человеком во чреве Девы Марии, вошел в род человеческий и стал подобен нам, потому что лишь таким образом человек мог достичь своего предназначения и обрести свою изначальную сущность. Лишь через Христа он может стать истинным человеком. Сам по себе он принадлежит к роду, испорченному грехом и порабощенному тлением. Христианское учение о спасении предполагает взгляд, утерянный в гуманистическом восприятии мира и человека, где исходят из того, что человек в сущности хорош, и зло преодолевается внутренне присущими ему исцеляющими силами.
4. Христология и учение о Троице - Божественность Христа
Остается рассмотреть каковы последствия приведенного толкования воплощения для других разделов христологии.
Основной вопрос, вышедший на первый план уже при столкновении древней церкви с иудейским и греческим мышлением - это вопрос об отношениях между Отцом и Сыном.
Содержание слов Символа Веры "от Отца рожденного прежде всех веков" было объяснено ранее (V,1). Часто используемое в Новом Завете выражение "Сын Божий" указывает на то, что Иисус происходит от Бога по-другому, нежели все сотворенное и вся жизнь, вышедшая из руки Божией. Он - "Единородный Сын" (ho monogenes hyios: Ин. 1:14, 18; 3:16,18; 1 Ин. 4:9). Бог "Сына Своего не пощадил, но предал Его за всех нас" (Рим. 8:32; ср. Ин. 3:16).
Кроме личных категорий, используются и другие выражения: Христос "одно с Отцом", Ин. 10:30; Христос в Отце и Отец в Нем, Ин. 14:10; Христос - Слово, Которое было у Бога, Ин. 1:1; "образ Бога невидимого", Кол. 1:15; "сияние славы" Божией ,Евр. 1:3.
Единство между Христом и Отцом проявляется также в том, что Христос прямо назван "Богом" (Тит. 2:13; 1 Ин. 5:20; Рим. 9:5; 1 Тим. 3:16; Деян. 20:28) или "Господом" (Лк. 2:11; Ин. 1:23). Следующие качества, принадлежащие Богу, также приписываются Христу: вечность (Ин. 1:1, 3, 27; Ин. 8:58; Кол. 1:17); всемогущество (Мф. 28:18 и другие места); вездесущество (Мф. 18:20; 28:20; Ефес. 1:22-; 4:10). Другие примеры единства Христа с Отцом: деяния, которые приписываются Богу, также приписываются Христу, например, сотворение мира (Ин. 1:3; Кол. 1:16; Евр. 1:2; 10); сохранение (Евр. 1:3; Ин. 5:17; Деян. 17:28; Кол. 1:17; 1 Кор. 8:6); воскрешение мертвых (Ин. 6:39-; 11:25).
Библейские тексты столь часто и многообразно свидетельствуют о том, что Христос - одно с Отцом, что можно с полным правом считать это основной предпосылкой библейской христологии. Для аргументации особое значение имеет тот факт, что эта идея представлена не в форме учения о божественности Христа - оно было создано позднее, как следствие представлений Библии - но посредством имен, титулов, выражений и описаний, входящих в ткань повествования. Такие формулировки, как правило, сильнее указывают на стоящее за ними понимание или убеждение, нежели развернутые принципиальные и философские рассуждения.
Высказывания о божественности Христа нередко, даже чисто по форме, являются исповеданиями (например 1 Ин. 5:20; Рим. 9:5; 1 Тим. 3:16; Евр. 13:8). Иными словами, они предполагают, что пробудилась вера во Христа, что имеет место данное Духом знание о Боге. Когда апостол Петр исповедует, что Иисус есть "Сын Бога живого", Господь говорит ему: "Не плоть и кровь открыли тебе это, но Отец Мой, сущий на небесах" (Мф. 16:16-). Христианская вера есть в основе своей вера в Иисуса как во Христа, и тем самым, вера в Иисуса как в Сына Божия, 1 Ин. 2:23; 4:2. Важно помнить об этой предпосылке при трансформации исповедальных высказываний в теоретические положения о том, Кто есть Христос и об отношениях между Лицами Божества, иными словами, в богословское учение о Троице и в христологию, разработанную во времена древней церкви. Теологические формулировки непосредственно произошли из исповедания и имеют целью прояснить это исповедание, когда его содержание оспаривают тем или иным образом.
Среди направлений и отдельных богословов, которые во времена древней церкви отвергали божественность Христа, были эбиониты, которые подобно иудеям рассматривали Иисуса всего лишь как человека и отвергали рождение от девы; далее динамизм (Феодот, около 190 г.), также считавший Христа лишь человеком (psilos anthropos) и рассматривавший божественное в Нем лишь как божественную силу или мудрость, соответствующую разуму обычного человека.
Подобные идеи были развиты в арианстве (Арий, 256-336): Христос был Богом лишь в моральном смысле; Он был сотворен во времени и занял промежуточное положение между Богом и человеком; Логос был сотворен, как и другие существа, а не происходил из Божией сущности в вечности. Именно в противовес этой точке зрения исповедание церкви уточнили спомощью идеи о единой "сущности" Отца и Сына (выражение "homoousios to patri" в решении Никейского Собора 325 г.).
Фотин Сирмийский (ум. 376) разработал христологию, которая без сомнения признает божественность Христа, но считает, что Логос был дарован человеку Иисусу лишь как освящающая сила. Благодаря этому Иисус был постепенно возвышен до божественного достоинства. В этом усмотрели новую форму динамизма, и теория Фотина была отвергнута. Впоследствие учение, рассматривающее Христа лишь как человека, снабженного божественной силой, получило название "фотинианства" или "неофотинианства" по имени ереси Фотина в IV веке.
Подобная христология представлена в широких кругах современной либеральной теологии. Христа рассматривают как обычного человека; Его божественность, которую (непоследовательно, но в связи с традицией) также обычно признают, истолковывают как символическое выражение Его морального превосходства, Его духовной высоты или заразительных примеров внутренней свободы, которые предлагает Его жтзнь на земле ("contagious freedom", Пол ван Бюрен (Paul van Buren).
Христианское исповедание Христа Богом находит свое наиболее сильное выражение не только в утверждении, что Иисус тем или иным образом был Богом, но в том, что о Нем можно сказать: повсюду, где есть Бог, есть также и человек Иисус, вознесшийся на небеса, сидящий одесную Бога. В гимне "Ein feste Burg" Лютер выразил ту же мысль в словах: "Fragst du, wer er ist? Er heisst Jesus Christ, der Herr Zebaoth, und ist kein andrer Gott."
5. Человеческая природа Христа
Как уже говорилось, когда Христос "принимает человеческую природу", Он облекается не в абстрактную человеческую сущность (что может следовать из слова "природа"), но в человеческую природу, проявившуюся в конкретном человеке, Иисусе из Назарета. Он "родился от семени Давидова по плоти" (Рим. 1:3).
То, что Христос был истинным человеком (vere homo), подобным одному из нас, "уподобился братьям" (Евр. 2:17), видно из новозаветного повествования о Его жизни. Он испытывал голод и жажду (Мф. 4:2; Ин. 19:28), указав после воскресения на Свои руки и ноги, Он доказал, что состоит из плоти и костей (Лк. 24:39), Он чувствовал скорбь (Мф. 26:38) и радость (Лк. 10:21). Его смертные страдания были мучительны, "с сильным воплем и со слезами" он усердно молился могущему спасти Его от смерти (Евр. 5:7).
Уже во времена Нового Завета появились учителя - гностики, отрицавшие, что Иисус был Христом, пришедшем в образе человека (en sarki, 1 Ин. 4:2). По словам Св. Иринея, апостол Иоанн написал свое Евангелие с целью опровергнуть гностические учения, в частности, некоего Керинфа Эфесского. Согласно его идеям, Христос произошел от высшего Бога (не от того, который сотворил мир) и в образе голубя сошел на обычного человека Иисуса, родившегося от Иосифа и Марии. Христос обитал в Иисусе лишь в течение некоторого времени, и покинул его перед смертью, не будучи затронут его страданиями и смертью на кресте. Другие гностики утверждали, что Христос или Логос действительно принял образ человека, Иисуса, тело которого было, однако, лишь кажущимся образом, подверглось лишь кажущимся страданиям и смерти. Такой взгляд позднее был назван докетизмом (от греч. dokein = казаться). Высказывание Евангелия от Иоанна о Слове, ставшем плотию, является ясным опровержением таких попыток истолкования. Спиритуалистская христология, представителями которой выступали гностики, была отрицанием библейской веры во Христа (ср. Ириней, Adv. haereses I,26; III,11).
Можно обобщить смысл исповедания Христа истинным человеком в следующих положениях:
1. Иисус из Назарета, рожденный от Девы Марии, был Христом, пришедшим во плоти, то есть, Сыном Божиим или Логосом, явленным в образе человека.
2. Христос стал "причастен плоти и крови" для того, чтобы Своей смертью уничтожить власть смерти, Евр. 2:14.
3. Христос "уподобился братиям" для того, чтобы искупить вину людей перед Богом, Евр. 2:17.
4. Христос отличался от других людей Своим сверхъестественным рождением и чистотой природы. Он "подобно нам, искушен во всем, кроме греха" (Евр. 4:15; 7:26).
5. Христос не перестает быть человеком с момента Своего возвышения на место "одесную Бога". В вечности Он остается "истинным человеком". Нет никаких указаний на то, что Он откажется от воспринятой человеческой природы. Он во веки тот же (Евр. 13:8) и "имеет священство непреходящее", а значит, может всегда ходатайствовать за тех, кто обращается к Богу через Него, Евр. 7:24-.
Когда говорится о том, что "Слово стало плотию" выражение "плоть" указывает на конкретного человека, а не просто на тело. Это никогда не оспаривалось, но в богословских спорах IV века была выдвинута теория, сделавшая этот вопрос актуальным. Известный богослов, Аполлинарий (епископ Лаодикийский, ум. ок. 390 г.), желая подчеркнуть и объяснить единство личности Христа, предположил, что у человека Иисуса Логос заменил разумную душу (в отличие от животной души, основы жизни). Это учение было объявлено еретическим (Константинополь, 381 г.), так как оно означало посягательство на истинное человечество Христа. Христос был истинным человеком не только в отношении тела, но и души. Теория Аполлинария впоследствии способствовала обширным богословским спорам, происходившим в IV и V веках. Это означало, что вопрос о единстве божественного и человеческого во Христе занял центральное место в богословских размышлениях.
6. Единство личности (unio personalis)
Когда в классическом изложении христологии стремятся более точно описать соотношение божественного и человеческого во Христе, речь в сущности идет не о тонкостях богословской дискуссии в чисто теоретических интересах, а о толковании конкретных библейских текстов, о том, что же в означает вера во Христа, о которой говорит Библия. Когда соборы древней церкви с таким упорством отстаивали мысль о том, что Христос есть истинный Бог и истинный человек в одной личности, речь шла о том, чтобы сохранить в неприкосновенности учение о спасении (см. V, 3).
В эпоху Реформации при обсуждении сущности Причастия были вызваны к жизни новые вопросы, что повлекло за собой интенсивное изучение христологии древней церкви, обобщение и уточнение ее основной проблемы: единства божественного и человеческого во Христе. Целью этого изучения было объяснение определенных вопросов в учении о Причастии (Формула Согласия, арт. VII и VIII).
Когда говорится о "двух природах" во Христе, сама терминология может привести к ошибочному выводу о том, что люди ввели чуждый для Библии принципиальный разрыв между божественным и человеческим. Тогда следует вспомнить о том, что в древней церкви были решительно отвергнуты теории, стремившиеся к расколу между двумя природами во Христе, и о том, что как в древней церкви, так и в эпоху Реформации, основной целью христологии было подчеркнуть единство божественного и человеческого во Христе, которое обозначается техническим термином "unio personalis". Вопрос заключается именно в том, как понимать это единство, чтобы адекватно истолковать то, что Библия говорит о Христе.
Для того, чтобы понять, как понятие природы используется в христологии, необходимо уяснить для себя, что мы имеем дело с абстрактной категорией, которая обретает смысл лишь в сочетании с соответствующими конкретными терминами и определениями. Божественная природа здесь - это природа или сущность, проявившаяся в Логосе, втором Лице Божества. Под человеческой природой подразумевают природу, проявившуюся в сыне Марии, земном Иисусе.
Сохранение понятия природы и относящихся к нему абстрактных определений, таких как божественность, человечество, обусловлено стремлением пояснить, что во Христе один из богов не превратился в человека, или же человек не превратился в Бога. Иными словами, это - основное правило христологии о том, что "нельзя смешивать природы или отвергать их различия". Абстрактные понятия двух природ нужно всегда рассматривать в связи с тем, что говорится о единстве личности. То есть, природы существуют не сами по себе, как таковые, но конкретно всегда соединены в личности, в человеке, который есть Христос.
Говоря о двух природах, мы имеем дело с различием понятий, которое действительно на абстрактном, но не на конкретном уровне. Лютер однажды сказал: "Не следует разделять абстрактные (природы), иначе наша вера будет ложной, но мы должны верить в конкретное: Этот человек есть Бог (Ille homo est Deus)" (цит. по: Chemnitz, De duabus naturis, cap. 1).
Мы уже видели, как во времена древней церкви отвергали различные формы христологии превращения, то есть идеи о том, что божественное во Христе превратилось во что-то человеческое, или что человеческое превратилось в Божество. Именно эти формы христологии характерны для гностических и монофизитских учений. Можно сказать, что учение о двух природах появилось и обрело свою нынешнюю форму для того, чтобы противостоять таким представлениям.
Далее, было также отвергнуто мнение, отделявшее обе природы друг от друга, так, как если бы они и в конкретном смысле существовали бок о бок во Христе; эту теорию приписывали Несторию и другим представителям антиохийской школы. В противовес этой точке зрения подчеркивалось, например, в решении Халкидонского Собора 451 г., что обе природы во Христе соединены в единственной личности или единственной ипостаси. В связи с этим, говорят о личностном или ипостасном соединении божественного и человеческого во Христе (unio personalis). Поэтому, есть основания подробнее рассмотреть, что в этом контексте подразумевают под терминами persona или hypostasis, которому соответствует латинское subsistentia.
Начнем с того, что эта терминология изменчива, и в своих греческих формах термины используются также в других значениях, кроме приведенных. Так например, hypostasis может использоваться как синоним слова ousia (сущность, субстанция). но ради простоты мы ограничимся традиционным достаточно устоявшимся значением, которое эти термины обрели в связи с Халкидонским Собором.
Выражение "личность" использовалось почти как соответствие слову "ипостась", это значит, что в отличие от современного, понятие личности имеет онтологическое содержание и приблизительно означает "то, что существует самостоятельно". Но в то же время понятие личности не имело одного значения, которое напоминает о его нынешнем употреблении, а именно, оно не использовалось для обозначения конкретного человеческого индивида. Это дало современным исследователям повод говорить об онтологическом и эмпирическом понятии личности (Ellert, Slenczka). Но оба эти понятия уместны в христологии. Традиционное определение понятия личности встречается, например, у Хемница в следующей форме: "Личность есть индивид (substantia individua), обладающий способностью мыслить, не являющийся частью чего-то другого и не поддерживаемый чем-то другим" (De duabus naturis, cap. 1).
Тогда как понятие природы, как мы видели, относится к абстрактному уровню, понятие личности является носителем конкретных определений. Конкретные имена и титулы, которые относятся к Иисусу в Новом Завете, подразумевают личность, конкретного индивида: Христа, Сына человеческого, Сына Божия, Логос. Позднее был создан термин Deus homo, Богочеловек, для выражения единства божественного и человеческого в личности Христа. Для обозначения природ используются слецующие термины: humanitas, deitas, essentia divina, substantia humana (человечество, божество, сущность, субстанция). Единство личности явно выражается в том, что многие тексты Нового Завета приписывают человеку Иисусу то, что в сущности относится к божественной природе (например, Ин. 1:14; 1 Ин. 1:1; 1 Кор. 2:8).
Когда говорят о личностном единстве, это делается для уточнения по отношению ко многим другим возможным способам понимания единства. Здесь речь не идет о единстве сущности, которое имеет место между Отцом, Сынои и Духом согласно классическому учению о Троице. Также речь не идет о единстве лишь в моральном плане или о единстве воли, как если бы единство существовало лишь в желании и действии. В противовес этим и другим подобным определениям единства было сформулировано учение о личностном единстве или ипостасном единстве. Оно означает, что единство осуществилось - уникальным образом и так, что его невозможно определить точнее - в личности Иисуса, то есть в Иисусе как индивидууме. И хотя следует различать божественное и человеческое, именно об этом конкретном индивидууме можно сказать, что Бог есть человек, и человек есть Бог. Однако, воплощение представляет собой не общую идею о совпадении божественного и человеческого, например, в моральном плане.
Можно далее говорить о единстве между Богом и человеком, которое осуществляется в освящении, то есть Бог обитает в святых через веру, так что они в душе соединяются с Богом (unio mystica). Но личностное единство Бога и человека во Христе - это единство иного рода, оно уникально.
Христос не разделен, но все Его деяния и страдания приписываются личности, как единому целому, хотя каждая природа действует в соответствии со своим своеобразием. В результате этого, в конкретном плане можно приписывать Богу или Сыну Божию даже то, что является чисто человеческим, например, страдание и смерть; также можно приписывать человеку, Сыну человеческому то, что делает Бог. В следующем положении одного из трактатов Лютера о Причастии выражена эта идея о реальном общении между Богом и человеком во Христе: "Alle werck, wort, leiden, und was Christus thut, das thut, wirckt, redet, leidet der warhafftige Gottes son, und ist recht gered, Gottes son ist fur uns gestorben, Gottes son predigt auff erden... " (Von Abendmahl Christi 1528, WA 26,320).
Может показаться, что личностное единство чисто логически противоречит идее двух природ. Для того, чтобы в какой-то мере объяснить противоречивое в учении о двух природах в его сочетании с учением об unio personalis, в теологической мысли после Халкидонского Собора появилась теория о так называемой "энипостасии". Ее положения таковы:
Субстанция, образующая конкретное единство, называется ипостасью. Но в христологии представляется проблематичным с философской точки зрения то, что две различные субстанции в конкретном проявлении образуют единственную ипостась. Это объясняли так, что человеческая природа во Христе не имеет собственной ипостаси, что однако не означает, что у нее вовсе нет ипостаси (что было бы равносильно докетизму). Но она имеет свою ипостась в ипостаси Логоса, Сына Божия; иначе говоря, она есть "enhypostasos" (приставка "en" в греческом языке означает "в"). Эту теорию можно также выразить словами, что Логос является образующим личность у Христа. Христос - не человек, снабженный божественной силой, но Сын Божий, который принял в Себя человеческую природу, то есть, вочеловечился. Эта теория, сформулированная богословом Восточной Церкви Леонтием Византийским с тех пор воспринимается как составная часть классической христологии; она была также принята реформаторами.
7. Более подробное рассмотрение отношения между божественным и человеческим во Христе.
В полностью разработанной христологии были сформулированы определенные правила для способа выражения единства божественного и человеческого во Христе, в соответствии с представлениями Нового Завета. Посдедствия unio personalis отчасти состоят в том, что получило наименование "единение природ", отчасти в динамичном общении между свойствами обеих природ (communicatio idiomatum).
Единение природ
Следствием воплощения является взаимное общение обеих природ, при этом божественная сообщает свои свойства человеческой. Один из богословов древней церкви, Иоанн Дамаскин, говорил в связи с этим о взаимном проникновении, perichoresis (англ. interpenetration); в результате, на конкретном уровне можно сказать, что человек Иисус есть Сын Божий, и что Сын Божий есть человек (ср. например, Мф. 16:13,16; 27:54; Мк. 15:39). Для объяснения значения этого пользовались некоторыми аналогиями: отношение между телом и душой человека, или соединение огня и железа в раскаленном железе. Душа дает жизнь телу но со своей стороны не принимает свойств тела; железо получает отчасти свойства огня светить и греть, но не превращается в огонь, так же как и огонь не превращается в железо.
Сообщение свойств (communicatio idiomatum)
Явным последствием общения природ стало явление, получившее название сообщения свойств. Этот пункт вероучения обрел особое значение в связи с размышлениями эпохи Реформации о значении Причастия.Лютеране видели следствие буквального толкования слов установления Причастия в том, что Христос, также и по Своей человеческой природе обладает божественными свойствами. Реформаты и другие близкие к ним направления, напротив, не могли связывать божественные свойства с Телом Христа, и поэтому, тяготели к иному, нежели буквальное, толкованию слов установления (ср. Формула Согласия, арт. VII и VIII).
Говоря о "realis communicatio idiomatum", подразумевают, что речь идет не просто о способе наименования Христа и Его деяний, нло об описании реального положения вещей. В то же время, верно, что различные определения (которые могут показаться слишком абстрактными и теоретическими) есть в сущности ничто иное, как правила, цель которых состоит в том, чтобы выделить структуру новозаветных высказываний о Христе. Эти правила выросли из наблюдений за употреблением языка в Новом Завете, в результате чего в каждом пункте можно найти конкретные примеры из библейских текстов.
Учение о communicatio idiomatum прежде всего сформулировал Мартин Хемниц (в связи с обсуждением христологии древней церкви) в работе De duabus naturis in Christo, (1570). Его взгляды выражены в обобщенном виде в Формуле Согласия, арт. VIII. Он выделяет три различных вида (genera) communicatio idiomatum:
1. Genus idiomaticum (idioma = свойство) означает, что каждая из природ сохраняет свои качества, но качества каждой природы могут приписываться личности (proprietas unius naturae tribuitur personae in concreto). Приведем несколько примеров:
1 Кор. 2:8: Они распяли Господа славы (происходящее с человеком приписывается личности, названной по божественной природе).
Ин. 6:62: Сын Человеческий восходит туда, где был прежде (божественное действие приписывается личности, названной по человеческой природе).
Евр. 13:8: Иисус Христос вчера и сегодня и вовеки Тот же (то, что характерно для божественной природы приписывается личности, названной как по человеческой, так и по божественной природе).
Кроме этих примеров существуют также другие возможности сочетаний, которые подобным же образом могут быть подтверждены примерами из Нового Завета. Полную схему можно сформулировать таким образом:
То, что характерно для
1. божественной природы может быть сказано о личности, названной согласно
а. божественной природе (Ин. 5:19)
б. человеческой природе (Мф. 20:18)
в. обеим природам (Евр. 13:8)
2. человеческой природы может быть сказано о личности, названной согласно
а. божественной природе (1 Кор. 2:8; Деян. 3:15)
б. человеческой природе (Ин. 6:62)
в. обеим природам (Лк. 2:11; Рим. 6:3)
3. обеих природ может быть сказано о личности, названной согласно
а. божественной природе (Деян. 20:28)
б. человеческой природе (1 Тим. 2:5)
в. обеим природам (Тит. 2:13; 2 Петр. 1:1)
II. Genus apotelesmaticum (apotelesma = действие, исполнение; в данном контексте: деяние, служение). Его содержание в том, что в деяниях действуют обе природы, так что каждая из природ действует в сообществе с другой согласно своеобразию каждой природы (utraque natura agit, cum communione alterius, quod cuiusque proprium est). Сюда относятся высказывания о примирении Христа, о Его посредничестве между Богом и человеком, а также чудеса.
III. Genus majestaticum (выражение majestaticum указывает на свойства, принадлежащие Богу в Его величии).
При обсуждении первого вида сообщения свойств говорилось о том, что Христос, в силу личностного единства, как личность обладает и человеческими, и божественными свойствами. Третий вид идет на шаг дальше и указывает на те случаи, когда божественные свойства принадлежат не только личности, но и человеческой природе, то есть Христу, как человеку, приписывается всемогущество, вездесущество, сила оживлять. Кроме основного положения о том, что каждая природа сохраняет свои свойства и действует в соответствии с ними в конкретных делах личности, также верно, что человеческая природа через соединение с Божеством стала сопричастна сверхъестественным дарам, была превознесена над всеми (Ефес. 1:20), сопричастна Божию всемогуществу и величию (Мф. 28:18).
В связи с этой формой communicatio следует отметить некоторые, возможно на первый взгляд удивительные последствия:
1. Она предполагает "finitum capax infiniti" (ограниченное может вместить безграничное). Божественные свойства, которые сообщаются Христу, казалось бы, полностью противоречат тому, что характерно для человека или для человеческой природы. Здесь, однако, не предполагается превращение природы, как если бы человек перестал быть человеком, но эти свойства являются "сверхъестественными дарами", переданными силою Божия всемогущества человеку Иисусу.
2. Это communicatio не взаимно. Божество не изменяется из-за человека и не получает свойств человека подобно тому, как человеческая природа приобщается к божественным свойствам. Признание некоего "genus tapeinoticum" (то есть вида, приписывающего божественной природе, как таковой, лишения и уничижение) было отвергнуто, хотя некоторые выражения и можно истолковать в этом направлении. Но уничижается не Божество, а Христос, который в Своем человеческом образе послушно подвергается лишениям и уничижению.
Идея "genus majestaticum" была прежде всего выведена из слов установления Причастия. Их буквальное толкование предполагает признание того, что Тело Христово присутствует повсюлу, а Кровь Христова оживотворяет. Но это основное правило послужило также для объяснения многих других высказываний о Христе, например, таких текстов, в которых говорится о том, что Тело Иисуса является носителем Божества, что Тот, кого Бог воскресил из мертвых, был превознесен "превыше всякого начальства и власти, и силы и господства" (Ефес. 1:20-22; Кол. 2:9).
Против учения о "genus majestaticum" выдвигали возражения, говоря о том, что из него следует, что человечество Христа уже не подобно нашему, иначе говоря, что такая христология содержит черты докетизма. На это можно ответить, что речь идет не о превращении человеческой природы, а о "дарах" или "привелегиях", которые были переданы человеку через воздействие Духа. Божественные свойства не становятся "существенными" свойствами человеческой природы, но человеческая природа приобщается их лишь через соединение с божественной природой.
8. Уничижение и превознесение Христа
К сказанному о "genus majestaticum" следует добавить, что божественные свойства Христа, как правило, скрыты во время Его пребывания на земле; Он пользуется ими лишь в некоторых случаях; только со вступлением в небесный мир это сокрытие прекращается. Тем самым затрагивается новый комплекс проблем христологии, вопрос о двух состояниях Христа, уничижении и превознесении (status exinanitionis и status exaltationis). Представление об этом зависит от истолкования Фил. 2:5, где говорится о том, что Христос, когда он пришел в образе человека смирил Себя Самого (heauton ekenosen; se exinanivit), приняв образ раба. Затем говорится, что Бог "превознес" Его и дал ему имя, которое выше всех имен.
Иногда эти слова толковали так, будто Христос при Своем воплощении отказался от Божества. поскольку вочеловечился. Тем самым Он как бы "опустошил Себя" в отношении божественных свойств, для того, чтобы в Своей земной деятельности целиком и полностью выступать как человек. Затем Он был "превознесен" для того, чтобы быть Богом, с момента воскресения и вознесения. Это толкование было разработано в XIX веке в так называемой теологии кенозиса (от греческого выражения ekenosen в Фил. 2:7). С помощью такой христологии была найдена возможность соединить современный эмпирический образ Иисуса с верой в божественность Христа.
Но непредвзятое прочтение текста и принятие во внимание новозаветного контекста показывает, что это толкование необосновано. Существующий извечно Христос не отказывается от божества, когда становится человеком, но человек Иисус отказывается от высоких привилегий, которые Он имел, как Сын Божий и Мессия и вместо них выбирает лищения. Он "принял образ раба, сделавшись подобным человекам", Он "смирил Себя, быв послушен до смерти, и смерти крестной". В этом заключается состояние уничижения, лишения. Такое толкование Фил. 2 вполне соединяется с мыслью о том, что Христос есть Сын Божий с момента рождения от Девы Марии. Сыновство Божие не развивалось постепенно, чтобы стать совершенной реальностью лишь в Воскресении или Вознесении.
Если Христос есть Сын Божий с самого начала, возникает вопрос о том, как Его божество может существовать одновременно с человеческой нищетой и ограниченностью. В эпоху Реформации богословы подробно размышляли над этой проблемой и предложили два различных ответа на вопрос. Один ответ, разработанный Иоганном Бренцем (Brenz, 1499-1570) и его последователями в Тюбингене, утверждал, что Христос действительно все время обладал божественным величием с божественной силой и вездесуществом. Даже будучи беспомощным младенцем во чреве Девы Марии, Он был Господом мира, поддерживающим и сохраняющим все сущее. Это можно выразить так, что Христос в земной жизни "скрывал" Свое величие. Другой подход, не столь сильно выражавший одновременность величия и нищеты, исходил из того, что Христос в земной жизни "отказывался от использования" Своей силы или других божественных свойств. Этот подход встречается, например, у Мартина Хемница и в Формуле Согласия.
Около 1620 года возник спор по этому вопросу между теологами из Тюбингена и теологами из Гессена. Последние, прежде всего Бальтазар Менцер (Mentzer), утверждали, что лучше говорить о том,что Христос действительно по Своей человеческой природе лишил Себя (kenosis) Своих божественных свойств, так что Он не всегда пользловался ими в состоянии уничижения. Тюбингенские богословы, напротив, продолжали линию Бренца и предпочитали говорить, что Христос лишь "скрывал" эти свойства (krypsis), так что внешне они не проявлялись, кроме как в отдельных случаях.
Из вышесказанного должно следовать, что существует определенное различие между прежней идеей кенозиса у гессенских теологов и идеями, появившимися в XIX веке (см. выше). В первом случае, божественных преимуществ лишился не Божественный, а воплощенный Логос. Он имел эти преимущества, то есть, был Сыном Божиим, но пользовался ими лишь в некоторых случаях, например, при совершении чудес или при Преображении на горе Фавор.
Исходя из этих положений можно также ответить на вопрос о человеческом развитии Иисуса. Например, сказано о том, что Он "преуспевал в премудрости и в возрасте" (Лк. 2:52). Но как связать возрастание в мудрости с божественным всеведением? Ответ состоит в том, что во время Своей земной жизни Иисус лишь в отдельных случаях пользовался божественными свойствами, которые Он обычно скрывал или отказывался ими воспользоваться. Поэтому, можно соединить человеческое развитие и возрастание в мудрости с мыслью о том, что Христос изначально был Сыном Божиим.
Для приведенных примеров характерно, что они не отменяют парадокса, а скорее последовательно приспосабливаются к различиям, существующим в высказываниях Библии, не стремясь при этом к рационально приемлемой гармонизации.
Смерть на кресте была окончательным моментом уничижения. С воскресения из мертвых началось "превознесение". Слова о "сошествии Христа в ад" (descensus ad inferos) можно истолковать как выражение наивысшего уничижения, но также их истолковывали как указание на победу Христа над царством смерти и зла. К этому толкованию, например, присоединяется Формула Согласия (арт. IX).
Воскресение Иисуса является подтверждением того, что Он в глубочайшем уничижении, через смерть на кресте, победил власть смерти и, тем самым, явил вечную жизнь посредством этого земного события. Без воскресения крестная смерть не имела бы спасительного содержания и не была бы знамением победы (1 Кор. 15:4). Воскресение Иисуса и Его сорокадневное пребывание с учениками до Вознесения были переходом к вечному бытию "одесную Бога". Тело, в котором Он воскрес, уже преобразилось в духовную форму, не вполне связанную временем и пространством. Он внезапно появился перед учениками, собравшимися за закрытыми дверями; Он открылся ученикам в Еммаусе, а затем внезапно исчез.
Свидетельства о Воскресении Христа приводятся в четырех Евангелиях и у апостола Павла. Тот факт, что эти свидетельства частично не зависимы друг от друга, и не были гармонизированы впоследствии, усиливает их достоверность. Их можно обобщенно выразить словами апостола Петра в доме римского сотника Корнилия: "Его (Христа) убили, повесивши на древе. Сего Бог воскресил в третий день и дал Ему являться не всему народу, но свидетелям, предъизбранным от Бога, нам, которые с Ним ели и пили, по воскресении Его из мертвых"(Деян. 10:39-41).
Переход к одухотворенной телесности, который проявился в появлении Воскресшего, также указывает вперед, к тому, что Библия говорит о воскресении мертвых. Христос назван "первенцем из умерших" (Деян. 26:23; 1 Кор. 15:20,23; Кол. 1:18). Подобно тому, как физическая жизнь на земле представляет собой новую форму существования по сравнению с неживой материей, а человеческое сознание, в свою очередь, есть нечто новое по отношению к органической жизни, так и в Воскресении Иисуса появляется новая форма жизни, духовная или вечная. Апостол Павел выразил это такими словами: "Есть тело душевное, есть тело и духовное. Так и написано: 'Первый человек Адам стал душею живущею'; а последний Адам есть дух животворящий" (1 Кор. 15:44-45). Это можно сравнить со словами, которые Христос говорит о Себе: " Я есмь воскресение и жизнь" (Ин. 11:25).
9. Три служения Христа
Для того, чтобо обобщенно выразить весть Библии о деянии Христа и его значении для человечества, часто пользовались представлением о так называемых трех служениях Христа, то есть трех функциях царя, священника и пророка. Эти три служения в Ветхом Завете были связаны со священным помазанием (см. например, Исх. 29:7; 1 Цар. 16:3; 3 Цар. 19:16), чем объясняется и само имя Мессия, Помазанник. Соответствующие обозначения часто встречаются в Новом Завете, например, Лк. 1:33; Евр. 1:1-; 6:20.
Три упомянутых ветхозаветных служения подробно описываются у Евсевия (Hist. eccl. I,3) как прообраз деяний Христа. Обычно в христианской традиции часто говорили о двойственном служении Христа, как царя и священника. Кальвин впервые подробно рассматривает тройственное служение в контексте догматики (например, в Institutio religionis christianae, издание 1559 года). Затем этот пункт вероучения был принят протестантской традицией, а позднее также и римско-католической. В лютеранстве он впервые встречается у Хафенреффера (Hafenreffer) и Герхарда (Gerhard) в начале XVII века. В рационалистской теологии, например в социнианстве, отвергается идея о Христе как царе и священнике; говорится лишь о Христе как пророке - следствие отрицания как божественности Христа, так и Его деяния примирения.
Христос как пророк
Слова Втор. 18:15,18- о пророке, который будет воздвигнут, подобне Моисею, истолковываются в Новом Завете как указание на Христа (Деян. 3:22). Как "пророка" Его воспринимали современники, Лк. 7:16; Ин. 6:14. "Он учил как власть имеющий" (Мф. 7:28); Он посылает Своих апостолов с поручением нести Свое Евангелие дальше (Мф. 28:18).
Пророческое служение также включает продолжение деяний Христа, Его присутствие в слове и таинствах; проповедь Евангелия восходит к поручению, данному Самим Иисусом апостолам; Он Сам придает авторитетность и значение провозглашаемому через церковь слову.
Представляется вполне обоснованным говорить о пророческом служении в связи с деяниями Христа. Но следует добавить, что традиционно это выражение используется нечасто. Сдержанность при обсуждении пророческого служения связана с тем, что среди христиан иудейского происхождения пророческое служение Христа считалось единственым служением, тогда как другие функции отрицались. Но к полноте деяний Христа конечно же относится пророческое служение. Это, однако, не означает, что Христос целиком и полностью приравнивается к ветхозаветным пророкам. Авторитет Его учения и авторитет, с которым Он действует в продолжении проповеди о Нем, преполагает нечто большее, чем вдохновение Святым Духом, которое обычно связывают с пророком.
Христос как священник
Священническая функция Христа означает завершение ветхозаветного служения первосвященника. Когда Христос в страдании и смерти приносит в жертву Себя Самого ради примирения за грех человечества, бесчисленные и постоянно повторяющиеся жертвоприношения в храме заменяются одной совершенной и всегда действительной жертвой. Как священник "по чину Мельхиседека" (Евр. 6:20), Христос упраздняет ветхозаветное священство и связанное сним служение жертвоприношения, исполнив то, что было дано в косвенных указаниях и прообразах. "Христос однажды принес Себя в жертву, чтобы подъять грехи многих ", - пишет автор Послания к Евреям (Евр. 9:28; ср. 7:1-10:18).
Вывод, который делается в Послании к Евреям из первосвященнического деяния Иисуса, состоит в том, что священническая функция, как некпрерывное служение жертвоприношения, прекратилась и более не нужна (Евр. 10:18). Особо подчеркивается, что жертва Христа есть жертва "однажды и за всех" (efapax, Евр. 7:27; 9:12; 10:10).
Для описания значения страдания и смерти Христа с учетом языка Библии использовались различные образы и выражения: жертва примирения, уплата долга или выкупа, посредничество, победа над силами тления и т.д. Иногда некоторым из этих выражений уделяли меньше внимания, для того, чтобы отдать приоритет другим. Так например, идеи примирения и наказания подвергались критике, как неприемлемые, поскольку они, казалось бы предполагают, что Бог может простить грех лишь на основании сатисфакции или после необходимого возмездия. Это однако не является поводом для того, чтобы таким образом пытаться исключить некоторые изначально библейские категории. Следует помнить о том, что какие бы аналогии не использовались, невозможно полностью адекватно выразить содержание деяний Иисуса, а также Его страдания и смерти. Примирение есть тайна, которую нельзя исчерпывающе объяснить с помощью одного образа или однозначных догматических формулировок. Именно поэтому, большое благо заключается в наличии множества различных образов и аналогий, которые вместе могут дать более богатое и содержательное описание, нежели единственный способ объяснения.
Само выражение "примирение" соответствует в Новом Завете двум совершенно различным терминам, "katallage" и "hilasmos". Содержание первого - примирение в значении восстановления разорванного общения, прекращение враждебных отношений и их замена своей противоположностью. Это слово, или соответствующий глагол употребляется, например, в 2 Кор. 5:18-: "...Бог во Христе примирил с Собою мир" (ср. Рим. 5:10-). Второе выражение, hilasmos, означает примирение, которое происходит через примтирительную жертву. Здесь в основе лежит ветхозаветная идея примирения. Это выражение и соответствующие глагольные формы встречается в 1 Ин. 2:2: " Он есть умилостивление за грехи наши" (синодальный перевод). Родственное выражение "hilasterion" встречается в Рим. 3:25: "жертва умилостивления". Здесь подразумевается жертвенник примирения в Иерусалимском Храме; примирение Христово заменило ветхозаветное служение жертвоприношения.
Как видно из приведенных примеров, под примирением в Новом Завете имеются в виду две различные идеи, и обе они уместны при описании содержания деяния Христа.
Иисус Сам говорит о Себе, что Сын Человеческий "не для того пришел, чтобы Ему служили, но чтобы послужить и отдать душу Свою для искупления многих" (Мф. 20:28). Этими словами отмечена заместительная роль жизни и смерти Иисуса. Содержание примирения иногда выражают термином "satisfactio vicaria", то есть заместительное удовлетворение.
Содержание этой "сатисфакции" состоит, отчасти, в том что Иисус совершенным образом исполнил божественный закон, и тем самым выполнил предназначение человека, отчасти в том, что Своей смертью Он совершил жертвоприношение, искупившее грех мира, тем самым открывая уничтоженную грехом возможность общения с Богом.
Подобно пророческому, священническое служение Христа продолжается в Его деяниях в церкви, не в том смысле, что повторяется жертва примирения, но в том, что Христос всегда предстает Посредником между Богом и людьми, а также через Свое заступничество (intercessio) и Свое присутствие в слове и таинствах позволяет людям приходить к вере и приобщаться к плодам примирения.
Христос как царь
В Евангелиях проповедь Иисуса часто обобщенно представлена как весть о Царстве небесном или Царстве Божием. В божественном правлении и владычестве над миром, на которое указывают эти выражения, принимает участие Сам Иисус. Общепринятое ветхозаветное имя Бога, Господь, (греч. kyrios), также принадлежит Христу. Его "царство" охватывает и нынешнее творение и духовное Царствие Божие, ради основания которого Он пришел на землю, и которое однажды станет совершенным, когда Бог будет "все во всем" (1 Кор. 15:28).
В описании последнего суда в Евангелии от Матфея (25:31-46) Сын Человеческий предстает и как судья и как Царь, который тогда "воссядет на престоле славы".
Часто бывает трудно объяснить соотношение между вселенским владычеством Христа над миром, которое есть сопричастность творческой силе и деяниям Божиим, и Его господством над церковью, то есть духовной властью, посредством которой Он царствует над Своими и устанавливает царство Божие на земле. Как правило, царская власть Христа описывается как тройственное владычество: над сотворенным миром, над церковью и над вечным царством Божиим по завершении бытия мира, или в другой терминологии, царство силы, царство благодати и царство славы (regnum potentiae, regnum gratiae и regnum gloriae). Эти три царства - не отделенные друг от друга сферы, но они обозначают различные измерения господства Христа, при этом верно, что власть Христа в мире скрыта, а церковь особым образом являет власть Христа спасать и владычествовать над теми, кто верит в Него. Но было бы ошибочным изолировать "царское служение" от спасительного деяния Христа. Именно как Господь мира, Он также может быть Спасителем людей. Действующие в церкви средства благодати - это орудия, посредством которых осуществляется власть Христа для спасения всех приходящих к вере в Него. В объяснеии Второго Артикула Символа Веры Мартин Лютер в Кратком Катехизисе обобщенно выразил всю христологию через сочетание священнического и царского служения: как примирение, так и правление в царстве Божием являются частью описания того, что Иисус Христос, истинный Бог и истинный человек есть "мой Господь", Тот, кто "воскрес из мертвых, живет и царствует в вечности".
Во время земной жизни Иисуса Его величие было скрыто уничижением. Когда люди хотели сделать Его царем, Он удалился (Ин. 6:15). Вопрос Пилата: "Ты царь?" - это реплика в ответ на слова Иисуса "Царство Мое не от мира сего" (Ин. 18:36-). Надпись на кресте, назвавшая Его "царем иудейским", может иметь не одно толкование (Ин. 19:21). Если бы речь шла о земной власти, крест был бы ее окончанием.
"Regnum Christi", царство или господство, принадлежащее превознесенному Христу, это как вселенская власть, которая осуществляется скрытым образом, так и духовная власть, осуществляемая через слово и таинства и явленная в церкви. Царство завершения, regnum gloriae, есть конечная цель, откровение величия Христа. Вселенская власть и господство в церкви, имеющее целью спасение людей, соединяются воедино в перспективе вечности. Но в наш век нужно различать и не смешивать оба "царства", скрытое владычество Христа над миром и духовную власть, посредством которой Он правит среди христиан на земле; это две различные функции единого и всеобщего владычества Христа, но одна из них скрыта, а другая явлена в слове и таинствах.
