ОТ БОГОСЛОВИЯ ЖЕНЩИНЫ К ФЕМИНИСТСКОЙ ТЕОЛОГИИ
В конце XIX века группа американских христианок, возглавляемая Элизабет Стэнтон, начала периодически собираться вместе для изучения всех мест Библии, где говорится о женщинах. Они хотели истолковать их в свете нового самосознания женщины, возникшего в эпоху так называемой «первой американской феминистской революции». Из этих встреч родилась Women's Bible («Женская Библия»), изданная двумя частями в 1895 и 1898 гг. и вызвавшая большой интерес среди американских протестантов. Осуществление этого обширного проекта по пересмотру и новому истолкованию Библии было первым признаком формирования нового сознания женщин не только в гражданском обществе, но и внутри самой Церкви.
Издание Женской Библии стало отправным пунктом длительного процесса экзегетических, богословских и социальных исследований, которые наряду с рождением «теологии освобождения» в 60-е и 70-годы XX века вызвали к жизни проект «женской теологии».
Говоря о католической среде, необходимо вспомнить Международный Союз Жанны Д'Лрк, созданный в Великобритании в 1911 г. Он стал первым женским движением, требовавшим «обеспечить действительное равенство мужчин и женщин не только во всех слоях общества, но и в Церкви».
Женщины, объединенные в Союз, в качестве своеобразного пароля использовали формулу: «Молите Бога, Она услышит нас». Полемическое применение к Богу женского местоимения «Она» имело своей целью показать, что Бог не мужчина и не женщина, но выше половых различий. Женщины из этого движения хотели уменьшить преобладание мужчин, по крайней мере, в сфере языка.
Другим важным событием стало растущее в период 1956-65 гг. требование большинства протестантских Церквей допустить женщин к пастырскому служению (к нему не присоединились Свободные Церкви Америки, уже практиковавшие рукоположение женщин с далекого 1853 г.).
По случаю II Ватиканского Собора группа женщин, руководимая известным немецким богословом Гертрудой Хайнцель-ман, направила соборным отцам знаменитый манифест Мы не будем больше молчать (1965)233. В нем епископов просили признать равенство прав мужчин и женщин в Церкви и допустить женщин к священству. Наряду с этим течением (названным впоследствии «криптомаскулинизмом», так как оно стремилось к обретению женщиной традиционно мужских церковных функций, не осознав женской специфики и соответствующего этой специфике типично женского церковного служения), возникла более умеренная феминистская теология, также требовавшая переоценки роли женщины в Церкви, но без претензии на священство.
Вспомним о другом теологе — Мэри Дейли, авторе книги Церковь и второй пол (1968)234, представляющей собой католический ответ на книгу француженки Симоны де Бовуар Второй пол (1949). Последняя утверждала в конце своей книга (являющейся, во всяком случае, значительным историко-социальным исследованием подчиненного положения женщины в истории европейского Запада), что «христианская идеология внесла немалый вклад в порабощение женщины». М.Дейли произвела оценку исторической обоснованности этого тезиса и разработала адекватный христианский ответ на него. Она с большой компетентностью проанализировала всю библейскую и богословскую традицию, сделав вывод: «Евангелие представляет собой великое послание надежды для женщины наших дней, хотя его еще предстоит полностью раскрыть. Но, кажется, время женщины в Церкви уже наступило». Затем, М.Дейли предложила широкую программу реформ в свете результатов деятельности только что завершившегося Собора.
Ее голос не был услышан. «Христианство, особенно Католическая Церковь, отказалось от задачи изгнания беса антифеминистских предубеждений» (Дейли). В своей второй книге Beyond God the Father (1973) (silo my сторону Бога Отца») Дейли расстается с христианством, так как, по ее мнению, его антифеминистская идеология непреодолима изнутри.
233 G.Heinzelraann, Wir schweigen nicht länger, Interfeminas Verlag, Zurich 1965.
234 M. Daly, The Church and the Second Sex, Harper and Row, New York 1968.
Но группа христианок-богословов из США и стран севера Западной Европы, а затем также из латинских стран и стран третьего мира в 1971-72 гг. разработала новую «феминистскую теологию».
8.1.
Феминистская теология (это не «теология женщины». В послевоенные годы в Западной Европе родились так называемые теологии «в родительном падеже» (среди наиболее известных приведем теологию земных реальностей (Тильс) и теологию труда (Шеню). В них родительный падеж дополнения (genitivus objectivus) указывает среду, сектор реальности, предмет, над которым размышляет теология. Это — частные теологии.
В контексте умножения теологии «в родительном падеже» на богословской сцене появляется и «теология женщины». Укажем только две получившие широкую известность книги: Основы теологии женщины235 и К теологии женственности236. Феминистское богословие критически отнеслось к «теологии женщины»-, считая ее односторонне андроцентричной, так как она была развита богословами-мужчинами (к тому же, клириками), на которых несомненное влияние оказала господствующая патриархальная культура.
Тем не менее, если пользоваться термином теологии «в родительном падеже», нужно сказать, что в сочетании «теология женщины» родительный падеж должен пониматься в смысле genitivus subjectivus («родительный подлежащего»), то есть это богословие, созданное женщинами. «Впервые женщины конкретно становятся субъектом своего опыта веры и богословской разработки.» И только вследствие этого феминистская теология является теологией в объективном смысле: христианские женщины размышляют над их человеческим и христианским опытом и дают ему «феминистское» богословское выражение.
235 H.Rondet, Elements pour ипе theologie de la femme, in Nouvelle Revue theologique ; 89 (1975), 915-940.
236 A.Henry, Pour ипе theologie de la femtnite, in Lumiere et Vie, 7 (1959), п. 43.
Феминистская теология вводит в герменевтический круг (круг, соединяющий женский опыт прошлого, зафиксированный в библейских текстах и традиции, с опытом нынешним) другую половину Церкви и человечества. В результате, опыт веры Церкви, ее догматическое и пастырское богословие оказывается значительно обогащенным.
«Феминистская теология (это теология женщин-христианок, осмелившихся начать движение к свободе. Она хочет не быть односторонней, но действенно реагировать на односторонний характер господствующего богословия и церковной практики, являясь вкладом в неполное измерение богословия и практики и имея своей целью подлинно целостное богословие (whole theology)»237.
Феминистская теология формируется и развивается в конфронтации с современным феминизмом. В истории феминизма, родившегося в первой половине XIX века во Франции, Великобритании, Соединенных Штатах Америки, а затем распространившегося на другие страны Запада, можно выделить два этапа. Первый — это движение за эмансипацию женщины: феминистские организации борются за равенство гражданских прав мужчин и женщин. На втором этапе феминизм принимает форму движения за освобождение женщины (неофеминизм), он хочет не ограничиваться только равенством, но стремится выйти за его пределы (beyond equality, согласно формулировке американского философа Маркузе).
Сознание женщины претерпевает глубокие изменения: она понимает, что ей определена роль и место (woman's place) в мире, который принадлежит мужчине (man's world). Она ставит под вопрос этот мужской мир, его антропоцентрические модели и патриархальные структуры.
«Неофеминизм» идет дальше эмансипации и обретения только равенства: он требует глубокого, радикального освобождения женщины, и это есть одновременно социально-психологический, социально-экономический и культурный процесс. «Неофеминизм» приносит женщине осознание ее особого женского начала (как иного, равноценного мужскому, варианта человечества), он хочет понять социально-экономические факторы, определившие угнетение женщин.
237 L.Russel, Feminist Theology, Harper and Row, New York, p. 58.
Наконец, восставая против односторонне мужского характера культуры, приобретает форму некоей контра-культуры»238.
Феминистская теология создана женщинами, христианками-феминистками: это означает, что как феминистки они разделяют со своими сестрами (в том числе и неверующими) новое сознание женщины и задачу эмансипации и освобождения женщины в современном обществе, а как христианки они вырабатывают на основе этого теологию освобождения женщины. Их теология контекстуальна: это богословское размышление, порожденное особым социальным контекстом, то есть тем великим мировым феминистским движением, которое началось в просвещенных буржуазных обществах в начале XX века и продолжает развиваться в настоящее время. Это теология, образованная из фрагментов (theologizing) и имеющая скорее нарративный, чем систематический характер.
Феминистская теология по своей структуре близка теологи-ям освобождения. Она понимает себя как второй акт, то есть как богословское размышление, которое предполагает конкретную задачу освобождения, эмансипации. В ней теория и практика тесно связаны. Американская женщина-богослов Летти Рассел определяет феминистскую теологию как «теологию освобождения в феминистской перспективе», а другая женщина-богослов, Элизабет Шлуссер Фьоренца, как «критическое богословие освобождения» в том смысле, что эта теология в первую очередь критикует неблагоприятно настроенную к женщине господствующую культуру, а затем размышляет о соответствующей практике освобождения.
Конечно, можно спросить, правильно ли со строго богословской точки зрения употреблять сочетание «феминистская теология» . Но этот термин уже широко принят как в академической среде (существуют немало кафедр феминистской теологии в ряде американских и немецких университетов), так и в наиболее зрелых в богословском отношении церковных общинах.
238 H.Halkes, Gott hat nur starke Sohne. Grundzüge einer feministische Theologie Gerd Mohn, Gutersohn 1980, S 20.
Глава из книги "Западное богословие 20 века" Флоренцо Эмилио Реати
Перевод с итальянского Ю.А.Ромашева
В данном разделе публикуются материалы авторов различных конфессий. Они посвящены острым вопросам, актуальным для современного христианства, и представляют собою изложение радикально противоположных позиций.
Мнение редакции может категорически не совпадать со мнением автора.
